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论云南苗族迁徙及其文化的形成 侯 健 历史上苗族的不断流动、迁徙，已引起不少民族学专家、学者的关注，同时成为他们研究的热点。关于云南苗族的迁徙问题，他们很大程度上将其与湘西（东部）、黔东（中部）方言苗族的迁徙混为一谈。笔者通过多年的调查表明，云南苗族并非都从湘、鄂两省直接迁入，特别是川黔滇次方言苗族，就当代云南苗族的语言、文化习俗来看，也尚未发现与湘、鄂地区苗族文化有相同的痕迹。这里，笔者以川黔滇（西部）方言苗族为例，对云南苗族的迁徙及其文化的形成问题作个粗略探讨，意在抛砖引玉。 一、云南苗族并非直接“自湘窜入黔，由黔入滇” 民国《马关县志》云：“苗族，本三苗后裔，其先自湘窜黔，由黔入滇。”有的专家学者也认为，云南苗族大多在元明清时期的战乱和湘黔交界地区苗族起义失败后而从湘西、黔东逃往黔西，后迁入云南。但从今云南苗族的文化习俗方面看，是没有一点与黔东、湘西苗族相同的。打个比方，云南苗族完完全全是湘黔交界迁来，为什么短短的两三百年时间其文化习俗就与湘黔交界地区苗族的文化习俗截然不同？因此，一部分学者也意识到了这个问题，认为云南苗族的迁徙是西路迁徙线，是从今甘肃敦煌一带入青海而四川，后辗转贵州、云南的⑴。《史记·五帝本纪》云：“三苗在江淮见荆州为数作乱，于是舜归言语帝(尧),请流共工于幽陵，以变北狄，放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷，四罪而天下服。”《山海经》郭璞注云：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民判入南海”。看来，两三千年前的舜、尧、禹时代，“判入南海”、“放于崇山”、“迁于三危”的“古三苗”，在江、淮地区建立过强大的“三苗国”。后因“数为作乱”而被“放”、“判”、“迁”到“崇山”、“南海”、“三危”。这就是苗族历史上的一次大迁徙。说来也巧，今天的苗族也同样分为三支，即川黔滇、黔东、湘西三大方言区，燕宝先生认为是“今三苗”⑵。 而李聚宝先生在研究“三危”的具体乩砦恢檬比衔衩攀星迦缁鹕展邓鐾恋奶掌饔胫性牧轿幕凶琶芮械牧担⑼撇猓鹕展狄胖肺幕墙匆淮娜缥幕用窭吹胶游髯呃任鞑恳院螅艿钡氐乩砘肪场⑵蛱跫约拔鞅惫逃腥智疾柯涞挠跋欤懒⒎⒄蛊鹄吹囊恢Ц叨确⒋锏牡胤轿幕恰 从今天云南苗族的文化习俗和整个川黔滇方言区苗族的分布格局来看，他们无疑是被“迁于三危”的那支“古三苗。”二十世纪八十年代末、九十年代初，笔者在马关、屏边县苗族地区调查时，与一些七、八十岁的老人交谈时，他们偶尔提到“骆驼”（lox tox）、“牦牛”（maox nyox）之类的词汇，当我问及他们为什么知道这些动物和是否见过时，只听祖辈所说，并不知道是何动物。可见，作为沙漠之舟的骆驼和高原动物的牦牛在苗语词汇中出现，决非偶然。可以肯定，这些词汇绝不是现代汉语借词。甘肃省《永登县志》载：“县城西南十里许，有村落，名叫西坪，又名薛家湾。居民全系苗族……即世俗所称‘蛮婆子’，‘蛮婆’是也。相传舜帝窜三苗于三危，道经此地，所遗留者⑷。” 章太炎说：“窜之三危，其遗种尚有⑸。”公元291年至公?06年，氐、羌部落向东南部发展，则常入今之甘肃、陕西、四川、云南等省之境⑹。照此说来，三苗的部分遗种有可能随氐、羌而迁⒃焦嗖馗咴胨拇āＴ颇鲜〗鹌矫缱逖宕鲎遄灾蜗夭糠置缱逯谢褂星ㄡ闶痹髑诺乃捣ǎ⑼撇馓髑疟闶墙翊蠖珊由系奶髑泞恕 苗族的迁徙在《指路经》中可以找到一点痕迹，这是苗族在给死者超度亡灵时以亡灵一条通向祖宗的道路，这是苗族丧葬仪式中不可缺少的程序，不论死者年龄大小与否。实际上，《指路经》已成为苗族的不是历史文献的历史文献，因为它既是古老的而又是近现代的，是苗族迁徙史的一个重要缩影。在此，笔者将西部苗族和国外苗族《指路经》有关部分例出，作个比较。 ⑴贵州西部：“……现在我们送你到祖先那儿去，在路上，你将闯过许多难关，当你走到蜈蚣岭时，上面布满了许多蜈蚣，但你不要害怕，只管前进。当你爬雪山时，也不要怕冷。到了天国大门，守门的老头会拦住不让你进去，你就告诉他，你是谁，以及你祖先的名字，他就会放你进去的……”⑻ ⑵贵州织金：“……去到嘎扭雪山，婴儿幼女在那里搓雪团，婴儿幼女缠你，你说你老你去……”⑼ ⑶云南马关：“……你走到祝诺老的冷山梁，猪一样大的冷毛虫使你毛骨悚然，祖先要你穿上鞋，你就掏自己的鞋穿上，才能跨过冷毛虫越过冷山梁；你走到祝诺老的山垭，炎炎烈日飞黄沙，祖先要你打开纸伞，你就打开我给你的纸伞，遮住那炎炎烈日，挡住那茫茫黄沙……”⑽ ⑷老挝、泰国：“……现在，你走到祝诺的冷山梁，大虫小虫蹦乱跳，你赶紧把鞋穿，你穿上你的鞋，才去见到祖先。你走到险峰峻岭，怪石张嘴想吞你，你用麻线将它拴，怪事嘴巴才合拢，你才能去见祖先……”⑾ 上述不同地区的苗族，却唱着内容相同的《指路经》，并非偶然。亡灵们所经过的“雪山”、“冷山梁”等地方也绝非祭司凭空杜撰，毕竟有它充分的理由。在老挝、泰国的《指路经》中所提及的“怪石”，可能是指典型喀斯特地貌的贵州西部。近年来，由东南亚迁居欧美的苗族在给亡灵指路时，已经提到“邦逗兰”（ Paaj Tawg Laag )⑿，即云南文山。由此推断，苗族迁徙过程中所经过的地方，都将在给死者指路时一一指出，并沿着此路才能去见祖先。如果苗族给死者指路所经过的地方就是苗族迁徙的路线的话，那么《指路经》中提到的“冷山梁”、“雪山”就是今天的青藏高原；“炎炎烈日”、“茫茫黄沙”就是大西北，准确地说，可能就是“三危”（即今甘肃敦煌）一带。由此看来，古代苗族因无文字记录自己的迁徙过程而是靠祭祀歌来记录并代代传唱。 在文山州马关、文山、砚山县，红河州的蒙自、屏边、开远、个旧等县市有三种自称为“蒙巴”（Hmongb buak ）、 “蒙北”(Hmongb bes )、“蒙叟”(Hmongb soud)的苗族以及昭通市威信、贵州毕节、织金等地的苗族，其语调轻重近似四川汉语语调。因篇幅有限，这里不便将其语调作一一比较。“蒙巴”的“巴”是否就是“巴蜀”？“蜀”是四川的简称，“巴”则是四川的巴山，而且巴山恰好位于川北地区。而“蒙北”的“北”字在苗语中也属方位词，是北边的意思。“蒙叟”是“叟人”之意⒀。然而，苗族的自称常常将所居住的地域联系起来，这种联系可从现当代云南苗族对某一地域内苗族的称谓得到证实，如“文山苗族”称“Hmongb Bangx deus”（蒙邦逗）、“马关苗族”称“Hmongb Muak guanb”（蒙马关）、 “屏边苗族”称“Hmongb Pingx bianb”（蒙屏边）、“越南苗族”称“Hmongb Yix nanx”（蒙越南）、“泰国苗族”称“Hmongb Taib”（蒙泰）、“老挝苗族”称“Hmongb Nblaos”（蒙僚）等，久而久之，并成了苗族的自称。因此，“蒙北”就是原先居住在北方或者属于四川北部的苗族。有趣的是川北正好与甘肃省甘南藏族自治州和陕西省接壤。所以《永登县志》载：“到经此地，所遗留者。”而陕西省南部山区如今却还有苗族的存在。但是，在全国人口普查中，甘肃省却无苗族的存在。可见，甘肃永登县的苗族早已迁走。那么，永登县的苗族是否南迁进入川北和巴山一带？这是可以肯定的，因为从永登到四川与甘肃两省交界的川北地区只不过四、五百公里路程。为此，这支“古三苗”的遗留者完全可能调头向南迁徙，进入四川巴山一带，后来逐步向川、黔、滇交界处迁徙。到了明清时期，由于湘黔交界的苗族举行大规模的起义，遭到镇压失败后，并波及川、黔、滇交界的苗族，而成批量地向云南文山、红河等地迁徙后，进入越南和老挝。因此，越南民族学者琳心说：“（大约300年上下），约有80户贵州苗人徙入我国。……他们都生活在越北自治区的同文县（河江省）。……可以说，同文县是中国苗人徙入我国最早的地方⒁。”当然，云南苗族并非都是从西北迁来，民国《马关县志·风俗志》载：“……其先自湘窜黔，由黔入滇，其来久矣。”文山州富宁县花甲坡背后村的“红苗”之吴姓苗族对本家族的迁徙作这样的描述：“家族原住黔省火红盘纱县石岩村，清朝玉封为云贵二省都相，受福后至天星告退迁至广西西宁县红甲寨，只因民困诬临，大事曾比在于红尘三日未满逃到云南花甲管辖之者哈村老屋基乐羊存日。”马关县还有从河南、江西迁来之说，苗族《逃荒歌》中还唱到“ Shuad Hox Langs”（即河南汉人）和“ Shuad Jangb Xib”（即江西汉人）的名词，这首歌叙述的是一对情侣在迁徙过程中遇到好心的河南汉人和江西汉人给他俩指路才到达云南马关的。马关苗族的《花山起源之歌》也唱道：“黄帝挥刀又舞剑，孜尤被刺砍了头，苗人伤心无处去，方从河南逃江西。⒂”由此可见，苗族迁入云南是由不同时期、不同的迁徙路线汇集而来的，因被“迁于三危”的这支苗族占多数而导致其他少数迁入云南的苗族自觉或不自觉地接受了这支“三危”苗族的文化习俗，形成了操川黔滇方言苗族居操其余两个方言苗族之首的缘故。综上所述，“窜三苗于三危”后，其“遗种”从“三危”南下巴蜀，西进川滇黔交界，由于湘黔交界地区苗族起义失败而波及，南迁滇南、滇东南，进入越南、老挝，这就是云南苗族迁徙的主流。 二、迁徙中云南苗族文化和心理的形成过程 一个民族由野蛮时代到文明时代的过渡都以生产力的发展和文化的形成作为标志，而文化的形成则是经过长期地与自然环境抗衡的结果。然而，苗族文化的形成和结果，正是在这样的抗衡和迁徙过程中所形成的一种悲剧性的文化形态。也正是这种悲剧性的文化形态，形成了一种与贵州东部、湖南西部苗族语言、居住、节日、习俗文化和思维方式的差异，而且他们的整个文化意识和思维方式无不显现出迁徙的痕迹，因此，云南苗族文化就是民族历史性悲剧支配下的“迁徙文化”。 恩格斯说：“再没有明确的和平条约的地方，部落与部落之间便存在着战争，而且这种战争进行得很残酷，是别的动物无法和人类相比⒃。”由此可见，古代的民族与民族间、部落与部落间的战争是相当残酷的，甚至达到赶尽杀绝的地步，而苗族就在这种战争背景下失去了自己的家园，加之历史上苗族的几次大起义都屡遭镇压，造成了较为深刻的烙印和创伤，逃避现实的心理就由此孕育而生，因此，对大民族产生了畏惧心理，在文化习俗就留下“迁徙文化”的痕迹。正是这样的心理，苗族迁徙到云南后，便躲进自然环境极为恶劣的崇山峻岭繁衍生息，将自己封闭起来，导致如今云南苗族经济发展缓慢、文化落后和没有大的聚居区的主要原因。苗族的畏惧心理支配着苗族的经济形态--刀耕火种，同时，刀耕火种就是迁徙文化的产物，也逐步形成了苗族的狩猎文化。苗族进入云南山区后，为了生活自给，对原始森林大肆砍伐，使生态遭到严重破坏，造成水土严重流失。从民居上看，在二十世纪八十年代以前，苗族的住房大多以茅草房为主，从室内摆设上看，没有几样是值钱的东西。除了苗族的自我封闭导致的经济滞后外，另一方面就是做好长期迁徙的准备。二十世纪八十年代后，在共产党的民族政策指引下，云南苗族逐步更新观念，纷纷盖起大瓦房，从流动转向定居，走出山门，参与到市场竞争中去。 苗族的长期迁徙造就了自身坚强、豪爽的民族性格和适应环境能力最强的民族，因为迁徙文化长期地支配着苗族的整个文化行为，而拒绝外来文化的渗透，保留了比东部苗族和中部苗族更完整的古老的习俗文化和道德规范，但这种文化行为恰恰制约着苗族自身文化的进步和发展。苗族的迁徙文化主要表现在以下几个方面： 1、民歌。云南苗族不象贵州黔东南苗族民歌那样高亢、激昂，也没有飞歌这种演唱形式，其腔调和演唱形式则是低沉的、平缓的。如文山州和越南北部边境一带苗族民歌大多冠予“Ndox dangs njuat”（意思是“天亡我也”），老挝、泰国的苗族民歌则大多冠于“Niam es”（意思是“娘啊”)，演唱时似乎在哭诉，尽管其内容是欢喜的、快乐的，都给人们领略到的是悲伤。从20世纪80年代后，文山州的苗族几乎处于定居状态，已将“Ndox dangs njuat”改为“Ndox des njuat”(意为“有好日子啊”），尽管其旋律未变，但内容已变。 2、芦笙。芦笙是苗族文化的典型代表，它作为苗族音乐的一个重要组成部分，芦笙所扮演的角色大多为悲剧角色，除了在花山节上是喜剧角色以外，其余均出现于丧葬祭祀，其曲调多是伤感、凄凉的。由于苗族的长期迁徙，导致了芦笙曲调中的《婚礼调》失传，这就更增加了芦笙的悲剧色彩。 3、语言。在苗族的语言中有许多涉及迁徙的词汇，从这些词汇中可以看出苗族对大民族或曾经对他们进行过镇压的统治阶级所产生的恐惧心理一直延续到今天，也可以看出苗族自我封闭、商品意识淡漠和社会经济落后的缘故。如“逃离”称作“Zhid Shuad”即“逃避汉人”；“迁徙”称作“Zhid deb zhid qeut”即“逃离故土”；在哄小孩时总是威胁说：“Zhit ghuax, Shuad duax leuf”即“别哭，汉人来了”。等等。 4、习俗。在文山、红河州的苗族中还延续着一种古老的习俗“儆门猪”，每逢大年初二，有的家族为了祈求来年的风调雨顺，宰杀一头半大小猪来祭祖，仪式过程中，凡来参加这一律不准说汉语。尽管在民间的说法称由于原先苗族很贫穷，做“儆门猪”的时候，用来祭祖的猪是去偷汉族的，所以，在进行仪式时严禁说汉语。在苗族同一氏族中常常出现儆门猪习俗，其细节却不尽相同的情况。相传在苗族的迁徙过程中，兄弟俩因大哥要迁走，弟弟将哥送到河边，大哥到了河对岸才想起没告诉弟弟关于习俗方面的事，转过身对着站在河对岸目送他的弟弟大声喊：“儆门猪的细节要做清楚。”由于流水声很大，弟弟没听清楚并理解为：“儆门猪要一条狗隔一头猪。”这样就导致了同一氏族的儆门猪习俗不相同的缘故。这个传说正反映了苗族在迁徙中部分文化习俗失传原由。 三、苗族迁徙文化发展的新概念 迁徙作为苗族的一种文化载体而存在，这是历史发展的必然结果。一个民族在迁徙过程中自觉或不自觉地保留原有的文化或创造、发展了新文化，而苗族的文化也或多或少地在历史迁徙中留下影子。这就是云南苗族文化与黔东、湘西苗族文化的异同。不难看出，云南苗族在民间艺术方面，除男性有芦笙舞蹈外，女性舞蹈几乎是空白。我们在收集苗族民间舞蹈时，总在纳闷，为什么苗族女性没有舞蹈？通过细致地研究后发现，云南苗族是一个在历史上不断迁徙的民族，不可能向黔东、湘西苗族那样有很多时间来规范自己的舞蹈动作，随着时间的推移，苗族女性就没有了自己特点的舞蹈。而芦笙则是苗族唯一的族人“身份证”，同时芦笙也是祭祀仪式不可缺少的道具，这样芦笙舞蹈也就随之保留下来。而鼓类乐器尽管也代代相传，但大多是就地取材，可迁入东南亚国家的苗族，都处于热带气候地区，树木茂盛，品种繁多，当老人去世时，随时砍伐，宰牛绷祭。 纵观苗族的迁徙，其历史是边走边写的，文化是在流动中形成和发展的，而流动中的文化与定居的文化是有很大差别的，其个性就是悲剧成分极为突出，如“天亡我也”、“娘啊”等的民歌冠语，就是苗族迁徙文化的具体表现。这种文化心理迫使苗族迁入云南后不得不进行“刀耕火种”的经济来维持生活，这种文化现象长期以来总支配着苗族的整个心理思维和行动思维，这样的思维方式就是造成苗族经济文化的发展滞后的主要原因之一。 20世纪90年代后，随着东南亚苗族移居欧美后而纷纷来云南寻根的热潮，也带来了欧美的新经济观念和信息。云南苗族如梦初醒，逐步转变传统的经济观念，进城经商，首先将自己的蜡染工艺品和刺绣工艺品打入美国、法国市场。由于欧美苗族对云南苗族服饰的青睐和需求，同时也迫使山区苗族转变经济观念，带动苗族地区经济的发展，从而促使山区一部分苗族迁入城市做生意、谋发展，正如有的苗族生意人所说：“坐在山里等死，不如进城喝米线汤”。诚然，苗族的观念在改变，迁徙文化也在延续。因此，很多苗族年轻人毅然走出山门，到城里打工，甚至有的举家往城市搬迁。这些人到城市以后，还把苗族的传统文化带到了城市。由此可见，从苗族的社会发展情况看，苗族是一个适应能力极强的民族，不论是温带还是热带，山区还是城市，苗族都能很快地适应各类环境、各种文化而面对各种压力进行挑战，而完整地保留和发展自己优秀的传统文化。这就是苗族迁徙文化的新概念。中国社会科学院冯兰瑞教授指出，公民应自由居住和迁徙。他认为，自由居住和迁徙是解决“三农”问题的有效出路；农村人口减少有利于土地资源集中，促进农业产业化和现代化；有利于扩大内需，繁荣市场，促进生产发展⒄。因此，云南苗族应把握好时机，为进行这次历史性转折和关系到民族发展的大迁徙作好充分的准备。综上所述，笔者认为，在不远的将来，苗族还将有一次迁徙，就是抓住国家西部大开发战略实施的机遇，利用外因的作用练好自己的内功，转换耕作方式，增强经济文化意识，向城镇迁徙。苗族只有向城镇迁徙，才能发展自己，才能在世界民族之林中找到真正的位置。这是21世纪苗族迁徙的主要发展趋势，也是苗族迁徙文化发展和进步的必然结果。 ----------------------------------------------- 注释： ⑴见王慧琴著：《关于苗族历史上的大迁徙》，原载《中国民族史》（一），中央民族学院出版社1987年出版 ⑵见燕宝著：《苗族族源探》，原载《民间文学论坛》1987年第三期 ⑶见李宝聚著：《“舜窜三苗于三危”之“三危”在敦煌》，原载《敦煌研究》1986年第三期 ⑷转引燕宝、潘光华著：《吉普赛人与苗族》一文中的甘肃省《永登县志》引文，原载《苗侗文坛》1991年第二期 ⑸见《章氏丛书·检论·原氏》 ⑹见周谷诚著：《中国通史》（上），上海人民出版社1981年出版 ⑺见《云南金平、屏边苗族、瑶族社会调查》第16页，云南大学历史研究所民族组1976年编 ⑻见[英]赛缪尔·克拉克著：《在中国西南部落中》，贵州省民族研究所编 ⑼见织金县民委编著：《苗族丧祭》，贵州民族出版社1991年出版 ⑽此《指路经》系笔者1988年在文山州马关县夹寒箐镇漫瓦村采集，侯再林演唱 ⑾见[法]Yang Vang Thai、T·P·Nyiaj Pov著：“Kab Ke Pam Tuag · Cov Zaj”，Assciation Communaute Hmong Guyane France Javouhey 1986 ⑿这是美国威斯康星州立大学奥什科什分校苗族大学生Benjamin D Her 1992年8月来文山考察时所述。 ⒀见项保昌著：《文山苗族自称的含义》，原载《文山州文史资料》第13辑 ⒁[越]琳心著：《越南苗族的迁徙史及其族称》，原载《东南亚》1983第3期 ⒂见侯健、王万荣收集整理：《花山起源之歌》，原载《民间文学》1998年12期 ⒃见《马克思恩格斯选集》第四卷，第94页，人民出版社1972年出版
⒄见《党员特刊》2003年第五期 注： 苗族的迁徙在《指路经》中可以找到一点痕迹，这是苗族在给死者超度亡灵时以亡灵一条通向祖宗的道路，这是苗族丧葬仪式中不可%C （本文原载《云南苗族网》） |