“窄门”前的石门坎

张 坦

内 容 提 要

本书记述了基督教传入滇黔川边乌蒙山区苗族社会的始末。再现了曾经被誉为“苗族救星”的传教士柏格理的事迹和被誉为“苗族文化复兴圣地”的石门坎当年的盛况。以此为背景，探讨了儒教文化二千年未能插足，基督教文化二十年即改变了苗族社会；传教士并未带来经济上的投资，却奇迹般地变出一个“海外天国”；昔日“海外天国”石门坎数十年后便销声匿迹，而相邻不远的“葛布”苗族教会却十倍发展等令人困惑而又兴奋的文化问题。

本书力图通过这一曾经兴师动众、如今鲜为人知的典型个案，从社会学和文化传播学角度，比较基督教文化与儒教文化、基督教文化与苗族自然宗教文化以及基督教内两个不同宗派的性质、特征和功能。因此，它所涉及的范围和意义都超出了个案本身。

本书是第一本从微观角度具体研究基督教传教运动在中国一个局部地区发生、发展、变异、消亡的专著。

本书采用非信仰主义的立场来评价信仰主义行为的方法，将使读者耳目一新。 

Introduction

This book describes the whole process of how Christianity was missionized in the Miao nationality society in the mountain areas called Wumenshan between Yunnan,Guizhou and Sichuan. It reveals the deeds of Burgley,a missioner,who had ever been praised as “Miao nationality`s savior”,and the prosperity in those years of Shimenkan (stone threshold) which was praised as the holy place of Miao nationality`s culture revival.Taking this as background, it probes into such puzzling and exciting cultural problems as why Confucianism was not able to put its foot in Miao people`s society while Christian culture changed it within twenty years;why Shimenkan,the former “heaven from abroad”disappeared completely dozens of years later while Guobu,a Miao nationality church which is not far away,has fully developed,etc.

Through  the  typical  individual  case  which  a  great many people had ever been involved in but now few people know,the book tries, from the angle of sociology and cultural dissemination,to make comparisons between Christian culture and Confucian culture,Christian culture and the natural religious culture of Miao nationality,and between the nature,characteristics and functions of the two factions within Christianity. Therefore, the scope and significance that it involves go beyond the individual case itself.

This is the first treatise that concretely studies from a microcosmic angle the occurence,development,disappearance and variations of the Christian movement in a certain area of China.

This book adopts the method that the atheistic stand is employed to comment on the behaviour of bilievers,which will let the readers find everything fresh and new.

再版自序

一九九〇年，我在写《"窄门"前的石门坎》过程中，有三个问题不能释然，于是在书中提出来讨论。这三个问题是：一、为什么儒家文化二千年未能对苗族实现"教化"，而基督教文化却能在二十年中就造成整个族群的"皈依"；二、传教士并没有带来多少经济上的投资，却在短时期内奇迹般创造出"海外天国"；三、"锡安圣地"石门坎数十年后竟销声匿迹，而在同一时期、同一地区、同一族群中传播的基督教另一宗派却得以十倍发展。这三个分别从"文化人类学"、"社会经济学"、"比较宗教学"视角提出的问题，以我的功力和当时的条件都无法圆满解释，一直困惑了我多年。

当年石门坎"坚冰"未破，以致在很长一段时间里绌著都是"唯一"，无人回应这三个问题。"驰禁"之后，石门坎成为"显学"，相关著述层出不穷，惜也未能对这三个问题正面关注。

十八年过去了，人类进入到新的世纪。当下的资料、信息、研究方法和研究环境，较之当年不可同日而语。不能释然的三个问题与不能释怀的石门坎情节，仍然一如既往芸绕着我，"释然"而入象牙塔，非不为也，实无能也；"释怀"而入茅草房，一如当年柏格理，于我则心向往之。但生命对我已不宽余，"研究"与"事工"之间必须择一。于是，借再版之序，恳请有良知、有关怀的后辈学兄，将这三个对区域发展、民族进步、文化反思有着实在意义的问题作深入研究，在下承诺将在资料、信息方面鼎力相助——这也是我翻出本书再版的唯一动机。

石门坎人士、贵州省人大民族宗教专业委员会主任杨智光有诗赠笔者，诗中有句："多少艰辛途坎坷，苦海无边"，笔者和以："愿建和谐新圣地，石门无坎"。是啊，为了乌蒙山中的大花苗弟兄姊妹早日消除贫困，过上幸福美满的生活，石门问题上必须要首先消除观念上设置的沟沟坎坎。

序

多年来，我们石门坎的苗族，都希望看到一本公正、实事求是地介绍石门坎历史的著作。张坦同志写了这本《“窄门”前的石门坎》，我很感欣慰。希望这本书早日问世。

杨汉先

题记

西南边隅，乌蒙山中，天荒地绝，鸟道蚕丛。

在这荒凉贫瘠的四围屏嶂之中，有个居住着十几户人家的苗族村寨，因了寨前通向涧底的一些破损石阶，取名叫做“石门坎”。

这里山高雾大，日照偏长，又时时细雨霏霏，便产生出一种奇特的自然现象：当清晨的阳光把奔忙在蜿蜒山道上樵牧的身影投射在涧底的氤氲雾幕上时，便出现一个个手舞足蹈的巨大怪影。随着雾气的消长，那些身影倏大倏小，显得格外的光怪陆离。当地人称之为“灵光”。这个炫目的自然幻象，瞬间即逝，使你觉得这个地方神奇而不可捉摸，在心底留下不尽的遐想。

本世纪初，这个在五十万分之一地图上难找到位置，相去十里便鲜为人知的小山寨里，来了一位着苗装、说苗话的英国人，一住便是一辈子，死了也埋下一把骨头。打那以后，石门坎除了自然的灵光，又增添了些许人文的灵光：

——一个“屙屎不生蛆”的“化外蛮荒”之地，数十年中建设

成为了苗民信徒的“锡安圣地”，①它包括创办医院、麻风病院、织布厂、学校，建筑起教堂、足球场、游泳池，开设了“公益场”，凿通了公路，“一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”。②

——一个几千年来由巫术祭祀相伴成长的民族，竟不顾抛头洒血，坚定不移地离开了“崇巫尚鬼”的传统，皈依于一个陌生的“基督”。从而在自己原始的部落里，建立了全国最大的少数民族教会。

——一个被领主“生杀任性”而“近于麻木”的被压迫民族，自己尚处在社会的最底层，但却以“上帝选民”那样的自豪感和责任感，狂热地投身于“传教”，去“拯救”其他的民族。从而成为西南地区各民族信仰基督教的“引领人”。

——一个被旧史志称为“晦盲否塞”、“蠢如鹿豕”，靠“结绳刻木”记事的民族，短短数十年中扫除了文盲，“创字译经”，“分班授课”，③竟造就出包括博士在内的一批知识分子。

······

当年旅游不兴，自然的灵光无人顾及，但人文灵光却使石门坎蜚声中外，名扬遐迩。英、汉文书报上竞相称它为“西南苗族最高文化区”、“苗族文化复兴圣地”、“香港第二”、“海外天国”。有人说，当时国外的邮件，只需写“中国石门坎收”便能寄到。

石门坎曾经成为苗民“救星”的标志。

石门坎曾经成为传教士“神迹”的象征。

但也曾被主权者看成是“侵略”的典型。

见仁见智，人云亦云，莫衷一是。好在一场革命和一次地震使石门坎成为了历史，正象自然灵光消失在水土流失中一样，人文灵光也消失在历史的残垣断壁、荒烟落照之中。自然灵光消失后留下了一片茫茫的雾海，而人文灵光消失后则留下了一种令人难解之谜。

①锡安（Zion），山名，位于耶路撒冷城南，传说大卫在此建立以色列首都，后犹太民族把它当作天国故土的象征

②引自《柏格理墓志铭》，李约翰撰。原碑刻于石门坎柏格理墓前，“文革”中被毁。

③引自《柏格理墓志铭》。

三径就荒，残碑犹存。当我拂去一块坍倒在泥土中名为《溯源》石碑上的泥土，当我在荆棘丛中拼读断成数截的《柏格理墓志铭》，当我从当年苗族传教士的“口碑”中捕捉住文字材料中难以反映的情感“信息”，一种“探谜”的冲动油然而生：是否除去“神迹”、“救星”的宗教神学观点和“侵略”的政治观点之外，石门坎现象还应该用一种文化的观点去作阐释呢？

马克思·韦伯说：“我们并不关心宗教的本质，我们把研究特定类型的社会行动的条件和后果当作我的任务。”①。

克里斯托弗·道森说：“如果我们因而把一种文化作为一种整体来研究，我们将会看到在它的宗教信仰与它的社会成就之间有着一种内在的关系，甚至一种很明显地属于彼岸世界，似乎是否定人类社会的所有价值和标准的宗教，仍然会对文化产生刺激作用，并在社会变革运动中提供推动力。劳德·阿克顿说：‘宗教是历史的钥匙’。在今天，当我们意识到无意识对人类行为所产生的巨大影响以及抑制和缓和这些潜在力量的宗教力量的时候，阿克顿的格言获得了比他所能意识到的更广泛的含义。”②

吕大吉先生也曾说：“现代科学和科学的哲学从理论上否定了超自然神圣的存在，从而从根本上否定了宗教的神秘性和神圣性，但却没有而且永远不能否定作为文化现象和社会力量的宗教在历史上和现实生活中的作用和影响，因能否定。”③

①《经济与社会》398页，转引苏国勋《理性化及其限制》59页。上海人民出版社1988年版为这是客观的事实，对于事实，科学和哲学只能说明，不

②《宗教与西方文化的兴起》第5页。四川人民出版社1989年版。

③《比较宗教学史译序》，上海人民出版社1988年版。

只有彻底放弃一切信仰者的立场，客观地用社会学的方法，才能够在这一片宗教迷雾中找寻到那把开启历史之门的钥匙。而在这茫然一片的谜海之中，作者也仅撷取了三个文化的兴奋问题：

为什么以儒教为代表的汉文化两千年来未使乌蒙山中的“大花苗”“驯化”，而基督教在不到二十年的时间里，却使他们“皈依”？

为什么传教士并没有揣来多少“投资”，却奇迹般地变出一个“海外天国”？

为什么这个昔日的“锡安圣地”，而今竟找不到一名基督教徒，而在其附近的另一个基督教派的信教人数却十倍剧增？

既想阐释困惑，必须回溯历史，便使本书有了“文化史”（History of Culture）和“文化学”(Culturology)的双重任务。

作为一种不严肃的尝试，本书根据上述三个问题分为三个相对独立部分进行探讨。从“史”的角度，也正好分别是基督教传入、传播和消失的过程。这“非鹿非马”的结构方式是兼顾“史”“学”而不得已为之。

末了，有必要释名。石门坎教会《溯源碑》赞辞中有两句话：“点头顽石，进步窄门”。顽石者，喻地名“石门坎”及当地居民（乌蒙山的大花苗族），同时借用了《圣经》中约书亚吩咐以色列几支派的代表从约旦河中捞取石头作为立约证据的故事。在这里，顽石、石门

坎、乌蒙山区苗族是一义的。“窄门”者，原作Narrow gate ，典出《圣经·马太福音》：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少”。西方语言中，“窄门”既指“光明正道”、“进步之路”，也指基督教。本书在后一义上使用它。

I 二千年与二十年 

“访桃源于世外，四千年莫与问津；

  探芝圃于莽中，五百劫始为说法”

——石门坎教会《溯源碑》

第一章

“残山剩水”中的“葛天苗裔”① 

颠沛流离的苦难民族

苗族是中国历史悠久的古老民族之一，当黄河流域出现人类文明之初，便有了苗族的远祖。他们与其他古代氏族部落一起，创造了最早的东方文明。

苗族的远祖本是东方文明史上的重要角色，他们居住在长江以北、黄河以南的广阔而肥沃土地上，凭借天时地利，最早进入农耕，较早发明铁器，率先运用法律。② 在最早的部落战争中，他们打败了有“九有之霸”的华夏集团共工部落。无论从哪一个角度评判，苗族远祖都是当时的“望族”和“先进民族”。后人追溯说：“蛮芈，蛮矣。惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣”③“伏蚩尤后，天下复扰

乱，黄帝遂画蚩尤形象以威天下，咸谓蚩尤不死，八方皆殄灭”。④

可惜，不幸总降临到苗族先祖的头上。他们似乎命定是个苦难的民族，在与华夏集团的第二次战争中，他们与黄帝部落大战于涿鹿，虽然曾数次掌握了战场的主动，多次可将黄帝部落打败。但由于黄帝部落依靠了指南车、夔鼓、旱魃、应龙（科学技术和旱涝天灾），终

于还是打败了顽强无比的苗族先民集团，赢得了那场旷日持久的战争。苗族远祖的头领蚩尤被俘后英勇不屈，在黎山被处死。他戴过的枷锁，掷于大荒之中，化为了火红的枫林。那片火红的枫林，与涿鹿大战的悲壮故事一起，流传后世，震撼人心。

①石门坎教会《溯源碑》云：“古径云封，遑恤残山剩水”，“尔乃葛天苗裔，谁肯是携”？“残山剩水”指条件艰苦的乌蒙山区，“葛天苗裔”指有悠久历史的苗族。

②《周书·吕刑》：“蚩尤对苗民制以刑。”

③《国语·郑语》。

④《龙鱼河图》。

《盐铁论》记载说：“黄帝战涿鹿，杀两降蚩尤而为帝。”

            胜利后的黄帝部落，聚合了众多的部落，向国家政体进化，他们占据了文明发祥地黄河流域，便以胜利者和正宗文化的心态，自称“中国（州）”，定四边外族为狄、戎、蛮、夷，均视为“蛇犬羊豕”之裔。而战败后的苗族先祖，其势大衰，退至长江中下游养息。到了舜的时候，“有苗不服，禹请伐之”。①“禹亲把天之瑞令，以征有苗”。② 苗族先民的地位已从涿鹿之“战”的对手地位，下降到被“中央”“征”“伐”的对象了。

禹伐有苗的誓词说：“蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。”③

战争打了七旬，“有苗”部再度失利，遭到残酷镇压：

“日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭于市，夏冰地坼及泉，五谷变化······失有苗之祥，苗师大乱，后乃遂幾。”④

“三苗将亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出。”⑤

“三苗之亡，五谷变种，鬼哭于郊。”⑥

①《蛮书》卷一。

②《墨子·非攻》。

③《墨子·兼爱》

④《墨子·非攻》，幾，衰亡也。

⑤《古竹书纪年》

⑥《论衡》

这次的战争破坏了苗族先民的社会组织，摧残了他们的经济基础，有一部分被迫“更易其俗”为奴，而大多数则逃到夏王朝势力还难以控制的南方深山丛林中。

商周之时，苗蛮集团又再度“党众弥盛”。他们参与形成的南方楚文化与北方的齐、鲁文化鼎立，成为当时中华文明的三个象征。这个民族顽强的生命力，通过楚文化的光辉再度显现。

周王朝对这股复兴势力感到威胁，故命方叔“南伐蛮方”。

“挞彼殷武，历伐荆楚，深入其阻，裒荆之旅。”①

苗族先民再一次遭到蹂躏。

楚国建立后，鼢冒进取黔中，“南至蛮越”，“苗方圯族”。大量苗族先民沦为楚国奴隶主的奴隶，另一部分则逃入了人烟稀少的武陵山区，筚路蓝缕，以启山林。

秦楚相争，白起伐楚，“略取蛮夷，始置黔中郡”。②苗族先民从此由被征伐民族沦为了被压迫民族，受到了如牛马一样的“羁縻”③和残酷的剥削：“岁令大人输布一匹，小口二丈是谓賨布”。④

东汉时苗族先民起而反抗，不断地“焚烧邮亭，杀略吏民”，以摆脱阶级剥削和民族压迫。反抗结果，被“斩首三千余级，降者二千余人”。

屡战屡败，屡败屡战。苗族先民在血与火的征讨中，从东向西，

①《诗经·商颂·殷武》

2②《后汉书》卷11

③《汉官仪》：“羁縻者，马云羁，牛云縻，言制四夷如牛马之受羁也”。

④《后汉书·南蛮传》

从北向南，从平原到丘陵，从丘陵到深山。从强盛到衰弱，从聚族到零散。从他们悲凉的《古歌》①中，能看到这段悲惨经历形成的心理积淀：

“日月向西走，山河经东行。我们的祖先啊！顺着日落的方向走，跋山涉水来西方。”②“我们这支苗族啊，是从战火中走过来的，但因敌太强大，所以我们只得东跑西颠。最后，我们只好把丢失的房屋兵器绣在披肩上，把走过的江河湖泊与秀丽风光绣在裙子上。同时，把仇恨埋在心里，把事实写成诗行，把历史放在每个人的头脑中。”③

在这个苦难的民族中，际遇最悲惨的，又数流落在乌蒙山区俗称为“大花苗”的那一支系。这一支苗族约数十万人，④操川黔滇东北次方言苗语，主要集中居住在贵州威宁和云南昭通、彝良、镇雄、大关等县，武定、禄劝、昆明、紫云、郎岱等地也有部分散居。

徐松石《粤江流域人民史》（1938）第四章《苗蛮总察》中说：

“威宁苗族（系大花苗Au Hmaob）作为整个苗族中的一个支系，是一个受压迫最深的部落，是一个生活尤为痛苦的部落。”

据他们世代承传的古史传说，他们在迁到西南以后，住在了一个叫“早湾叫”的地方，他们在这里狩猎务农，五谷丰收，子孙繁衍，这就引起了“闪倒救低吴”们的垂涎，不断领兵攻打。他们抵抗不住，逃出了可爱的“早湾叫”，来到了山高崖大，形势险阻，野兽潜伏，猿猴成群的“田夫太”地方。在“田夫太”，他们学会了畜牧：

①《苗族古歌》，贵州人民出版社1985年出版

②《苗族古歌·跋山涉水》

③《川滇方言苗族的古史传说》，载《贵州省志民族资料汇编》第5集

④民国28年统计：昭通苗族24460人，威宁苗族44460人。彝良74812人。大关51564人。其中约有40%俗称为白苗的另一支系。余为“大花苗”。

“泽干老回去告诉群众。带领群众将一些野羊驱赶回寨中，圈起来喂养；后来又派年轻力壮者出去把野牛、野马、野猪抓来喂养，还套了野鸡、野鸭来喂养。经过圈养，这些飞禽走兽都归顺了，就变成了现在的家禽。

“后来，富饶的‘田夫太’又被‘闪倒救低吴’们发觉了，发兵来攻打，并且把‘田夫太’霸占了。泽干老只好率领我们苗族群众又逃走，所饲养的牲畜、家禽、玉粟、粮食和房屋等，全都被‘闪倒救兵吴’们侵吞了。”

他们在古歌中唱道：

“当力慕大河渡木筏，南意慕大水渡木船，泽干老领着苗族的一群，逃到西边乒乒的地界去。从此，又离开了田夫太。”

又一年天荒，在饿殍遍地，盗贼蜂起和“闪倒救低吴”们的劫夺中，他们赤着脚，含着泪出逃了。逃到了“当彼操平原”靠种稗子生活。在这里，他们的头领耿米尤老被“闪倒救低吴”诱杀，逼迫他们再度逃跑。

尤救彼高率领全部苗族要渡过格列格沱，但格列格沱河大水深，涉水不能······尤救彼高就用绳子系在水牛角上，让勇敢的青年人骑在牛背上渡过河去，将绳子的各一头拴在河两岸的树上，又叫男女老幼各人的腰带解下来，彼此接上，再拉过河去拴好，大家才拉着绳子安稳地渡过了河。这样，他们又逃到了南岸的一个地方，名叫抵降南······但好景不长，‘闪倒救低吴’又跟踪追来了。尤救彼高只得放弃抵降南，逃到一个高寒的地区，名叫当布益，只能栽种荞麦，艰难度日。当布益实在太寒冷了，不能久住。尤救彼高只得领着苗族群众迁到莽颠莽理略地方，成为佃农。做莽颠莽理略地主们的夫役。后来，又从莽颠莽理略迁到果拉纠地来。”

之后，这支苗族的敌人又增加了肯也吴自老和“皇帝”施比立。经过千百次的战乱，他们建立起的生活秩序千百次地被破坏，致使“迁徙无恒”。他们在最后一次失败后，投靠了比诺和扫诺。①在异族的统治下，在森林里打猎和刀耕火种，有了十三年的安宁，没有战争骚扰。②

研究所所长，省政协副主席；李廷贵，苗族，民族学家，贵州民族学院院长。

清咸丰十年（1860），这支饱经忧患、屡受创伤的苗族又被迫拿起武器，展开了一场反抗清王朝统治的殊死斗争。世代都给以机土目当农奴的陶新春、陶三春兄弟，因为不能按—期交出虎皮、狐皮等物，受到土目的毒打，后又被派到威宁州城和赫

①比诺、扫诺，彝族部落的称谓。

②参见张斐然搜集、李廷贵整理的《川黔滇方言苗族的古史传说》。载贵州省志民族志编委会《民族志资料汇编》第5集。引号内全引自该文。另参考杨汉先《贵州省威宁县苗族古史传说》，载《贵州民族研究》1980。1期。张斐然，苗族，石门坎光华小学、中央政治大学毕业；杨汉先，苗族，石门坎光华小学、华西大学毕业。社会学家，曾任贵州省民委副主委，民族

章汛地给官吏、营军服役，受尽煎熬，几乎丧失生命。他们把清朝的官吏和土目、地主比作毒蛇猛兽，号召群众起来反抗。他们宣称“仙姑下凡”来拯救老百姓，要群众各带武器、口粮到韭菜坪①聚会，到会的有一万四千多人（主要是苗族，也有少数彝族和布依族）。陶新春带领群众首先向以机、青兄、差朗三个土目衙门进攻，活捉了差朗头目。接着又攻占了黔滇川三省交通要隘——七星关，全歼守军。随即乘胜围歼向撒拉溪进犯的清军，打死威宁知州顾昆扬。使清朝统治者大为震惊，立即饬云贵总督张亮基、贵州提督田兴恕选派主力部队围攻七星关，经过一个多月的激烈战斗，陶新春率领起义群众退守八山环绕、三面绝壁的猪拱箐。②

①韭菜坪在威宁州德化里，又名威奢，为苗人春会跳月歌舞场所，是一片广阔的草原，周围环绕着九座大山，因此又称九龙屯。

②猪拱箐，苗语名多那营，位于威宁、镇雄、毕节、赫章之间，纵横九十多里，周围约三百里，山峦起伏，林木茂密，其中有不少冲岔可辟为耕地。

岑毓英见到军事进攻不利，又采取政治瓦解的手段，分化苗族群众。土目安履宪把编好的歌词献给岑毓英，并说：“只要把这些歌词在阵前用方言唱，我们的家丁就会出来，攻打就不费力了。”就这样，猪拱箐终于在1867年（同治六年）7月19日被清军攻占，苗族人民的英勇儿子陶新春等也先后被俘，九月初，陶新春和他的战友被解送黔西州城壮烈牺牲。①

关于这次苗族群众的反抗斗争，《肯拢拨朵造反歌》②是这样唱：

“银官生就恶如虎，③

地主生成毒似蛇。

日喊干人作长工，④

月逼穷汉打零工。

害得穷人成裸体，

身无衣来脚无鞋。

荞壳麦糠吃不饱，

春夏秋冬泪出血。

官逼民反寒心起，

来杀天下虎和蛇。

······

记得那时苦岁月，

那时就是羊猴年。⑤

肯拢拨朵造反了，⑥

韭菜坪上聚干人。

①参见贺国鉴：《陶新春传》，载《贵州文史丛刊》1983年第2期。

②《肯拢拨朵造反歌》，赫章县民委杨质昌、王正义翻译整理。参见贺国鉴《猪拱箐苗族起义史料辑录》，载《贵州文史丛刊》1991年第1期。

③银官指财主

④干人指穷人。

⑤羊、猴年指己未、庚申。即1859—1860年。

⑥肯拢，是陶姓苗语的译音。拨朵，是新春的苗名。

四方干人围拢来，

数重山中剑光寒。

九折弯道牛角叫，

十冲呼应九坝连。

吼声吓退雷神公，

灰尘遮暗日和月。

怒火烧焦山中草，

激流冲垮不平岩。

艰难苦岁羊猴年，

造反月份是马羊。①

肯拢拨朵把兵带，

苗兵剑利入光芒。

对于这次苗族群众的反抗斗争，岑毓英的“纪功碑”记载着：

“丁卯春正月②，诏授公云南布政使，遵前旨进剿猪拱箐。猪拱箐者，隶贵州威宁州境，与海马姑山相犄角，去镇雄州境皆不百里，山溪阻深，地势险要。苗酋陶新春与弟陶三春分据之，纠苗、教各匪及发逆石达开余党凡十数万人，迭扰滇之镇雄、彝良、大关、昭通；黔之大定、黔西、威宁、毕节。村堡凋残，驿路梗阻，嗣且扰及川疆，川、楚、黔会剿 久无功。······公乃整军行，以二月次山麓······惟筑垒，休士卒，而日遣间谍侦贼情以报，具得其形势险易、防范坚瑕。乃分一军攻海马姑以牵制之，自以全力攻猪拱箐，袭其储峙，剪其羽翼，散其胁从，而后力捣中坚。贼百计来御，亦百计破之。猪拱箐既克，海马姑亦随拔。

①马、羊月，指农历五、六两月。正是青黄不接的季节。

②丁卯（清同治六年）春正月，即1867年2月

擒逆首伪帅陶新春、陶三春，伪天将杨应寨、熊草果、罗正春，杨应芳、杨八······皆凌迟处死。戮悍酋二百余人，歼党万计，投崖坠涧死者又万人······”①

这个中华文明的缔造者之一的最早农耕、较早用铁、首先制刑、而且“若周衰、其必兴”的先进民族，在人类社会普遍的进化中被环境所迫而退化了，他们龟缩在乌蒙山中，虎狼为伴，结绳刻木，刀耕火种。而且，千百年的战争，千百次的失败，磨平了他们的斗志，他们敢于驱狼逐豹，却又甘于做牛做马，实在忍受不下了，“便一担挑了全家妻儿，连夜逃走”。②

又能逃到哪里去呢？

普天之下，莫非王土。

艰苦卓绝的生存环境

在滇东高原与黔西北高原的接合部，与两面起伏和缓的平原丘

 陵形成强烈反差，兀突出万壑仞立的乌蒙大山。乌蒙山由云南呈北东向伸延至黔西北威宁县境，最高峰西凉山，高达2854米，西北向山脉最高峰韭菜坪高2900米。有“高原屋脊”之称。由于隆升强，切割深，相对高度常达500—700米，造成山势磅礴，莽莽森森；山形陡峭，通天绝地；峡谷深遂，河流湍急。《华阳国志》形容说：

①“岑毓英纪功碑”拓片，载《贵州文史丛刊》1991年第1期。

②钟焕然：《西南各少数民族皈依基督教五十年史》（未刊本）。钟焕然，昭通最早的基督教徒，一直跟随柏格理传教，后来任牧师。

“犹溪、赤木，盘蛇七曲；盘羊、乌栊，气与天通。看都泚，住柱呼伊。降贾子，左儋七里。又有牛叩头、马搏颊，其险如此。”①

《蛮书》中说：

“石门东崖石壁直上万仞，下临朱提江流，又下入地中数百尺，惟闻水声，人不可道。西崖亦是石壁，傍崖亦有阁路，横阔一步，斜亘三十余里，半壁架空，欹危虚险······羊肠小径，十倍蜀道。”②

《水经注》这样说：

“建安二十年立朱提郡③······郡西南二百里得所绾堂螂县，西北行上高山，羊肠绝径八十余里，或攀木而升，或绳索相牵而上，缘陟者若将阶天。故袁休明《巴蜀志》云，‘高山嵯峨，岩石磊落，倾侧萦回，下临峭壑，行者相缘，常援绳索。’三蜀之人及南中诸郡，以为至险。”④

当地民谚：

①《华阳国志·南中志·朱提郡》。“看都泚”，形容挥汗如雨；“住柱呼伊”，谓一人不敢行路；“左儋”，谓路狭担物不能易肩；“牛叩头、马搏颊”，谓牛马上山头接地、颊触崖。

②《蛮书》卷1。

③今昭通。

④《水经注·若水》。

“抬头朝天是白天，弯腰看底是夜间。隔山说话听得见，走到面前要半天。”

传教士柏格理以其亲身经历，如是说：

“就地形而言，这是我在中国西部所见中最为险恶之地，人们一闻此名，便不寒而栗。凡翻越过滑沙坡的人，一辈子也不会忘记途中之险，狭窄的道绕悬崖峭壁伸展，路面有时甚至不足一英尺宽。陡峭的山崖之下，是奔腾咆哮的激流，路边无任何保护之物。往前爬行时，陡峭的山壁活似要翻倒在行人身上一般，就象是一个与悬崖之下那变化莫测的江水互相勾结的魔鬼，企图把行人拉向毁灭的深渊。快到坡前时，有一过路行人为鼓起我们的勇气，告诉了我们一些有关传说。其中有一传说叙述了一户人家在翻越滑沙坡时所发生之事：翻坡时，一个12岁的男孩走在前头，其母亲背着一个婴儿跟在后面，男孩的父亲挑着担子走在最后。男孩不慎失足跌下悬崖，母亲在一声恐怖的尖叫后因失去重心随其子同落渊底；父亲见状丧魂落魄，也跟着跌于崖下汹涌波涛之中。仅数秒之际，这一家庭便全部命归黄泉。”①

 笔者曾多次到该地区考察，每见悬崖陡壁下皆安置有“岩菩萨”。相传，这是人们祈求行路安全而设。从前苗族未信基督教时“岩菩萨”数量更多。

这就是苗族同胞经千年战乱后最终寻觅到的理想避难所，在这天荒地绝飞鸟不下，走兽亡群的自我封闭壁垒中，他们才得以逃避不断被杀戮的命运，刀耕火种，赶山放牧。

①柏格理：《在鲜为人知的中国》。转引自采尔特·柏格理（波拉特·柏格理之子）著，苏大龙译《柏格理在中国》39页（未正式出版，载贵州省民族研究所《民族研究参考资料》第28集）。

然而，这个理想的避乱环境，却不是一个理想的生存环境。险危如此，贫瘠可知。

《民国威宁县志·风土志·气候》条言：

“威宁万山盘郁，林深箐密，且跨于南岭之脊，故气候与同纬度地方大相悬异，春季三月方暖，秋季九月间有降雪，冬季则坚冰凝冻，雪积数尺······夏季则甚温和，惟四时寒热无常，虽在五六月内有时亦可围炉衣裘，故昔人有句云：‘四季无寒暑，一雨便成冬。’夏秋两季每多阴雨，甚有弥月不止者，黔人所谓黔为漏天，乌撒①尤漏，盖指此也。每岁正月西东风大作，尘埃扬起半空，天亦改为黄色，屋瓦有时如落叶飘舞。端阳前后大雨滂沱，平地起水，九月亦常连阴，细雨濛濛，俗谓‘滥九皇’。四月小满前后常有冰雹。一年之中常多白雾，冬季尤甚，弥漫太空，对面不见人影，即晴日亦有清晨浓雾，至辰巳始方散，高山林木雾时常滴水如雨，故山地常润，不畏干燥。仅有江底、夸都二处地势较低，气候较热，农业产物亦较早。至他处所产麦谷之类，因地势高燥或过亢旸，约春末方可下种，秋末方望收成。惟土多田少，地质硗薄，人口怠惰，鲜有丰收希望，虽由人事之不济，亦未始非气候之关系也。”

黔人所说“纳（雍）威（宁）赫（章），②去不得”，言其自然条件的艰苦，而苗族所居住的海拔2200米以上的凉山地区，又为该县其他民族裹足不前。从地势划分，将威宁分为海拔2200米以上的凉山地区，海拔1900米以上的半凉山地区，海拔1900米以下的矮地。而按垂直高度看民族居住的特点，则为：汉族住坝子，彝族住半坡，苗族住山顶。故苗族大多居住在“凉山”地区。

①乌撒，威宁古称

②赫章原为威宁之一部分，1940年划分建县。

凉山地区年平均温度8—10℃，所谓“山高一丈，水冷三分”，“清明不断雪，谷雨还打霜”。夏有阴雾细雨，连月不开，冬有凌冻冰雪，封山半载。正如《威宁县志》所记：“寒冱特甚，出产最少，故曰凉山。凉山之土，瘦瘠异常，不便耕稼。”①

凉山地区的土地，大多处在硗碛之区，土壤为PH值在3.9~5之间的强酸型土质，因此有“屙屎不生蛆”之说。只能种耐寒低产的荞麦、燕麦等低产作物，较低较好的土才可种洋芋、包谷。加之耕作粗放，便又有“春种一坡，秋煮一锅”之说。民谚谓：“洋芋好比核桃大，包谷只有辣椒粗，耗子进地跪着吃。”②主要农作物单产：甜荞约25公斤，苦荞40公斤，洋芋400公斤，包谷120公斤，燕麦17公斤。

这里又历为瘴疠之区，《蛮书》言此有“黄蝇、飞蛭、毒蛇、短狐、沙虱之类”，瘟疫一来，连寨不起，人们唯一的办法只有逃难远避，往往十室九空。如《水经注》所言：“此多瘴气，鲜有行者。”

《威宁彝族回族苗族自治县概况》介绍：

威宁天花、霍乱、回归热、疟疾、麻风、疥疮、伤寒（过去）经常在城乡各地流行······有的少数民族村寨，一旦有人染上了传染病，病家只好将病人送到荒山旷野，搭一草棚安放或丢入岩洞内，其死活听天由命。猛兽咬死、撕裂、拖走者并非奇闻。解放前，观风海区七舍大队彝族陆启妹一家14口人，因染上回归热而被丢入岩洞内，结果死去11人。1944年统计，该区果化70个小孩中就有60多名患麻疹，大家只好求端公、师娘、巫婆念咒驱鬼，结果死了50多人。在苗族地区，当病魔侵袭时，请鬼师“洗寨”“驱鬼”，到头来人财两空。即便幸存，也只好逃到深山野岭谋生。

①《威宁县志》卷11

②形容包谷矮小，耗子跪着就能吃到。

乌蒙山箐广林深，虎狼出没，加之失意军人、通缉逃犯避此为盗为匪，人身安全少有保障，商旅不行，一则为“苦”，二则为“危”。

纵观这一地区的自然地理，可谓之为：

“生存的极限边缘环境”。

残酷凶暴的压迫剥削

自然如此，人事若何？

十分悲惨的是，这一片荒凉贫瘠的土地，也并不为苗族所有。所谓“老鸦无树桩，‘苗子’①无地方”，“麦子黄，‘苗子狂’”。这个逃避杀戮而寄人篱下的苦难民族，只有以“为人牛马，任人驱使”来作为生存的代价。正如艾略特所说：“为了逃避地狱，只好选择炼狱。”

当地苗族，华西大学社会学系毕业的杨汉先写道：

①旧社会反动阶级对苗族同胞的侮辱称谓

人口极少数的彝族土目地主，统治和压迫着广大的苗族劳苦大众。据土改时划分阶级，威宁全县苗族共4千户，无地主，少数是中农，绝大多数是贫农和雇农。据二十世纪初期苗族老人说，在彝族‘诺’（大地主）的统治下，‘诺’自命为‘五重天’以上的第一等人；‘四重天’是大管事，属第二等人；‘三重天’是大管甲，属第三等人；‘二重天’是陆包陆巴——管苗族的人，属第四等人。（上述四等人皆为彝族）而处在最底层的或叫地底下的人，即‘苗子’。当时苗族佃农除向彝族地主交纳地租外，还要交所谓的牛租、马租、羊租、鸡租，甚至有最残酷的人租：苗族生育的子女，都属彝族‘诺’的私产，故需交纳人租。苗族农民向彝族地主交租时，逢夜晚，只能与牲畜同圈而眠，吃饭则用喂狗的器皿盛饭菜。地主对农民具有生杀予夺之权。苗族农民处于无权和受着残酷压迫的悲惨地位。这种以民族压迫为形式，以阶级压迫为实质的社会矛盾是很尖锐的。”① 

近代乌蒙山区还残存着带有奴隶制度性质的封建领主制，苗族佃农的人身强烈地依附于彝族土目地主。清代史学家赵翼在水西为官，以其亲见亲历写道：

“凡土官之于土民，其主仆之分最严。盖自祖宗千百年以来，官常为主，民常为仆。故其视土官，休戚相关，直如发乎天性，而无可解免者，主官虐使土民，非常法。所生女有姿色，土官辄唤入，不听嫁不敢字人也。有事控于土官，土官或判不公，负冤者惟私向老土官墓上痛哭，虽有流官辖土司，不敢上诉也。”②

①《基督教循道公会在威宁苗族地区传教始末》，载《贵州文史资料选辑》第7辑

②《檐曝杂记》。

在彝族田契中，每有“作事夫役，大派小派，随唤随到”、“作事赋税，夫役杂派，随唤随到不误”等语。甚至“人租地”田契：“以后子孙万万代，一代抽一个当‘直’（奴仆）。”①

《苗族简史》一书记载这里的剥削制度时说：

“最残酷的是奴隶制残存下来的‘人租’，其中又有‘死人租’及‘活人租’之别。所谓‘活人租’，就是耕种土目田地，必须以子女给土目当奴婢。‘死人租’，是佃种土目田地，若遇土目家死人，佃户须出活人殉葬。土目嫁女，仍把农奴当作陪嫁品，云南楚雄有部分苗族就是这样于乾隆年间从威宁、昭能迁去的。”②

1945年仅方井乡的800户农民，卖儿卖女的101户，逃荒的46户，冻饿而死的109人，351户的1431人给土目地主作奴婢娃子。到威宁解放时统计，土目还占有娃子奴婢3600多人，占全县总人口的1.5%。

于正常的租赋外，土目地主又有“扯手”的苛捐杂税：“土目有婚丧事，又在量纳银钱实物，俗谓红白扯手。至其强暴者，科敛其苗而以虐使之，佃户不堪其累。”③田契中也有：“官家生一个小孩，要也一两或二两银子；要出一坛或二坛酒。”④每年春节，以敬拜彝族土目家神为名义，也需交纳一定数额的酒。《圣武记》中说：“一年四小派，三年一大派，小派计钱，大派计两。土司一取子妇，则土民三载不敢婚；土民有罪被杀，其亲属尚出垫刀数十金。终身无见天日之期。”

①余宏模：《清代水西彝族土目和彝文田契试析》，载《贵州彝族研究论文选编》。直，彝文作“卅“，象3人被缚之形，意为奴仆。

②苗族简史》，第128页。贵州民族出版社1985年版

③黄全中《谕土目》，载《大定府志》。

④余宏模《清代水西彝族土目和彝文田契试析》，载《贵州彝族研究论文选编》。

 还有所谓“换佃”的剥削形式：“每一代人要换一次佃，择肥而食，看人取材。每户索银七两八两、三十五十不等，换一次佃，必逼许多人流离失所，无家可归。” eq \o\ac(○,1)1土目地主又常借苗族人民无文化不识字的现实，进行欺骗性剥削：“土司土目凌虐苗夷，假借地方官之命，颠倒诡诈，以行其朘削，恶归官而利归己。”②

除了土目地主的剥削之外，称为“色”、“班”的狗腿子也要盘剥一番。他们有所谓的“手（首）粮定例”——交租一石，手（首）粮一斗。

易佩绅《禀请变通旧制各事宜》说：

“土司通事挟其势力，多置爪牙以朘肃苗民。每年食米取之，烟火钱取之，丧葬嫁娶费取之，男女生辰取之，世职承袭取之，夫马供应取之；汉官过境，借名办差，所出者一，所入者百，又取之。然犹谓土司通事之正供也。正供无厌，又推而广之，格外苛派，千百其术，稍不如欲，鞭扑立加。苗民无敢抗，抗则阴中以事，身家莫保矣。甚至无事之家，但属小康者，土官奸民相依倚，往往凭空结撰，以非刑磕索之，家倾乃已。土差则百十为群，下乡舆马供应比于上官，连村震动，数月不宁。”③

除经济上的剥削外，政治上的压迫更为严重。

土目地主不把苗族佃农当人，“取其牛马，夺其子女，生杀任性。”

①钟焕然《西南各少数民族皈依基督教五十年史》（未刊本）。

②江东之《黔中疏草》，载《瑞阳阿集》卷3。

③《清实录》。

①土目家中设有私人法庭，有专门审判人员，由断长、队长、管事等负责审理案件，并备有监狱。野蛮的刑法有“使抛刀”、“钉脚拐”、“站水牢”、“割脚筋”、“挖眼睛”、“控骨节”、“火钳烙”、“猴子搬桩”、“五马分尸”、“老牛围桩”等等，令人发指。苗族猎人张永元打猎误伤了地主的一条狗，竟被当作狗看了一年的门。

土目地主驱使苗族佃农为之“打冤家”，每次“打冤家”均要死去很多佃农。平时，佃农略有小错，也难保不遭杀害。长期在苗彝族地区传教的钟焕然回忆说：“又一次，我到杨官寨土目安怀宽家······有一白岩土司安竹贤得意地说：‘你们杀的人总没有我多，在我手里单是投河的也不下百余人’。” ②“回忆1907年我在长海子办学，亲眼见一土目抓获一逃出的佃农斩首焚尸。”③土目所为，衙门管束不到，所以“千百年来，夷法荼毒，控拆无门。”④

在这艰苦的自然环境和残酷的压迫剥削下，苗族人民过着牛马不如的生活。他们“所食麦稗杂野蔬，有终岁不谷食者。”⑤灾荒之年， “终日采芒为食，四时不得一粟入口。”⑥当地谚曰：“灼圃狗街子，洋芋过日子，要想吃包谷，除非住月子。要想吃白米，除非二辈子。”只要联系苗族先祖曾是中国“稻文化”的开创者，而其子孙们却只有在希望中的“二辈子”吃到米，这个民族的深重苦难就明明白白地摆在了面前。

①《清世宗实录》卷20。

②③《西南各少数民族皈依基督教五十年史》。

④江东之《黔中疏草》。

⑤《黔南职方纪略》。

⑥《复陈苗汉土司各情疏》。

即使是洋芋、包谷，也往往不能果腹。土改时的调查表明，大多数苗族佃农年人均口粮仅占有120公斤。一些凉山地区仅有100公斤。远不能达到维持生存的起码标准。因此，一年中有半载是要以“野蔬”“采芒”为生的。

苗族的住房，按国民党政府派驻石门坎的官员白敦厚介绍：“大多矮小狭隘，分隔两三段，牲畜和人分住其间。屋内炭烟上升，人畜临近。空气阻塞，房门紧闭以避风寒，人们呼吸有时窒碍不通。”①“也有的住岩洞、岩脚，或者住‘千柱落脚’的木叉叉房。这种房子用几根木棒插入地里，上搭横梁，再盖茅草或松枝，便是避风御雨的所谓房子了。”②汉族人谓穷之成语“家徒四壁”，而在苗族人那里则是“家无四壁”，《威宁县志》说，苗族“穴居野处而不能营造”，非“不能”也，是“无能”也。在这天寒地冷的高寒山区，住在这样简陋的“房屋”里，只得“夜寝无被，则爇煤于炉，反侧就炙”。③

苗族穿的衣服是自己绩麻，粗葛败布自己纺织。腰系草带，腿裹绑带，足登草鞋。旧志说他们“身缺衣覆，寝无床被，炊缺锅釜，家无隔夜之粮。”④

①《石门坎苗族生活》，载《黔灵》月刊号。

②《威宁彝族回族苗族自治县概况》第54页。

③《大定县志·风土志》。

④《大定县志·风地志》。

一个英国传教士在采访了这里的情况后悲忿地写道：

 “任何人想到那个愚昧无知地区的山谷中，存在着如此残酷的行为和深重的苦难时，都会陷入极度的悲痛和愤慨！”①

悠悠苍天，此何人哉！

悲惨的经历，艰苦的环境，残酷的压迫，非人的生活，使这个忍受了数千年的民族麻木：“绝望已成了这一种族的特性，他们把贫穷与悲痛、疾病与死亡视为自己所无法避免的世袭命运”。 ②只有在他们无意识的底蕴中，强烈地渴望着出现一个可改变其命运的救星。

①塞缪尔·克拉克：在《中国西南部落中》1911年伦敦英文版，苏大龙译。载《贵州民族研究参考资料》第25集。

第二章

内地会“苗疆开荒”① 

争   控   西   南 

进入十九世纪。资本主义在整个西方取得了决定性的胜利，商人取代了骑士，成为西方文化新的象征。这个充满商业精神的时代文化，把西方传统文化中的扩张本性发挥到了顶点。殖民运动和传教运动，便是这一文化向外扩张的两个主要媒介。这一时期，最能代表西方时代文化的口号，便是“为基督征服世界”。

殖民运动和传教运动，是西方文化两个层面的代表。拓殖运动较多体现在物态层面，传教运动则较多体现在心态层面；拓殖运动较多继承了斯巴达传统，传教运动则较多继承雅典传统；拓殖运动按马基亚维里模式运转，传教运动则按基督模式运转。

在对外扩张中，商人与传教士如同两个车轮，共同运载着西方文化这辆大车，向世界各非西方文化的角落强行输出。

但在世界的东方，有几千年历史的“人类第一代发明”成了昏庸统治者的文化包袱。当西方进入到大机器生产的同时，东方的统治者却在欣赏着祖辈的光辉，沉溺于自我感觉上的“天下第一”，故步自封，不思进取。使东方从属于西方，农业文明从属于工业文明，传统文化从属于时代文化，低势能文化从属于高势能文化，成为了不可避免的趋势。被侵略成为了不可逃避的命运。于是，“地大物博”，引起了拓殖者的垂涎，“人口众多”，则导致了传教士的兴奋：将世界最密集、最众多的“异教徒”皈依于基督，是“为基督征服世界”的最诱人的工作。拓殖者和传教士再度携手，从各人的角度和利益出发，考虑着一个共同的目标——“中华归主”。

①“开荒”，基督教用以比喻对从未有基督教影响的地方传教。“苗疆”在当时是一个宽泛的概念，指非汉族的各少数民族地区。

西方列强中，法国在东方的拓殖运动和传教运动是最早结合在一起的，依靠传教士的合作，法国殖民势力达到了东南亚和中国西南各省。十七世纪下半叶，巴黎外方传教会的创始人方济各·巴侣（Francois pallu）在泰国传教期间，就参与了法国的殖民活动。他写信给法王路易十四世说：“如果法兰西能去泰国立足，南可指向苏门答腊、婆罗洲、爪哇，西可指向印度和马达加斯加，东可进窥越南、中国、日本。”他向法兰西东印度公司建议，由丹麦人手中买下了印度南方的特郎斯喀岛，使该岛的彭地舍利成为法国在东方的一个要塞。又经他与另一名传教士郎伯尔的从中撮合，法王路易十四与泰国国王、越南国王发生了联系，从而使东印度公司在越南东京洪远设立了一个经济站。

1679年，巴侣又向法王陈述他对中国的拓殖计划，他认为法国海军力量不够充分，由海上进攻不现实。为此，应由陆路即经泰国、缅甸直达云南。法王采纳了他的计划。

1685年，通过法国住泰国主教拉诺（Laneaw），法国商务代表与泰国达成法国在泰国享关税豁免权、锡矿专营权，泰国割让三角耳（Singor）港的协议。

1787年，经法国住越南主教比略（Pigneau）和亚特郎（Adran）的斡旋，贵元（即后来的基隆皇帝）与法国签订了一项重要的协定，由法国给贵元提供军事援助扶持他复国。事成之后，割让郎埠（Towane）和普罗公妥岛（Ponloconder）给法国。同时给予法国在越南垄断贸易的特权。但法国住彭地舍利的总督鼠目寸光，迟迟不肯出兵。英国拓殖主义者立即派员向比略行贿，如果比略同意接受英国政府的军事援助，英国政府愿以90万法郎相赠。比略在法国不出兵、英国急于插足的紧要关头，表现了一个拓殖者和一个传教士的忠诚、冒险和智谋，他招募了一批亡命之徒驾驶一艘军舰开到交趾支那，侥幸地使贵元登基为基隆皇帝，为法国占领越南为殖民地立下了头功，也为天主教在越南的传播打开了局面。

1863年，柬埔寨国王与泰国国王在英国拓殖者的策划下准备在康坡会晤解决两国纠纷，柬埔寨国王骆托东（Norodom）在法国传教士加林（Janin）的要胁下，放弃了这次会晤。几个星期之后，骆托东便与法国签订了一项条约，将柬埔寨置于法国的保护之下。

1886年，一个名叫保黎·贝尔德（Bert）的法国拓殖者在提交政府的意见书中，对法国传教士在东南亚的活动作了如下的评价：

“传教士们是我们征服印度支那的先锋队，在混乱时期里，他们首先作了牺牲，以前他们用各种情报和计划内帮助了我们，教友群众遭虐待或被窘难，主要不是出于宗教原因，而是由于他们是法国的朋友。这里我们对这些人要负上一笔感恩报德的债。”①

法国驻越南的一名高级官员 沙瓦西（Charassier）对法国驻越南的卜吉尼（Puginier）主教推崇备至，他说：

“他是我们国家在东京最忠实的代理人，他在越南达三十年之久，毕其一生，使法国能把整个越南征服过来。”②

中国西南各省，也为法国传教士首先“开教”。

1640年，耶稣会教士利类思（Ludovicus Buglio）神父便到四川活动，继而又有安文思（Gabriel de Magalhaens）神父前去相帮，他们在成都、保宁府、重庆等地都付洗了教徒。这是天主教最早进入西南的记录。但这两个意大利传教士却无法形成长久有效的占领：他们为“大西军”俘虏，随“大西国”的失败，他们被递解回京。使后来的法国传教士轻松地占有了他们的“成果”。

1696年，罗马教廷将中国划为十二个主教区，其中第五为云南区，第六为四川区，第十二为贵州区。这时三个主教区的主教都由法国传教士顶衔，都已由法国巴黎外方传教会控制了。由于不久后中国政府即宣布“禁教”，云贵两省长期没有法国传教士的活动。在四川，法国传教士也只能秘密地进行地下活动。但这种地下活动却相当的活跃。到1801年统计，云贵川三省共有天主教徒4万人。两名法国传教士，16名中国神父。在川南靠近滇东北和黔西北的宜宾落瀼沟还建有地下修道院。“驰禁”之后，天主教又得以发展。在以英、美势力为主的基督教传入之前，法国天主教巴黎外方传教会在西南的势力已具有了一定规模：

1814年，四川：天主教徒6万人，华籍神父27人，法籍主教人，法籍神父10人。①

1870年，贵州：法籍主教1人，法籍神父15人，中国神父3人，修女27人，传教先生30人，修院1所，修生45人，学堂31所，孤儿院10所，医馆10所，教堂及传教点170处，教徒8千人，受洗婴孩3，800人。②

1888年，云南天主教11，207人，法国传教士21人。③

由于法国经济、军事实力逊于英、美，因此它特别注意对传教运动的利用。《巴黎外方传教会》一书自认：“在中国的巴黎外方传教会的会士们在政治方面对法国的贡献，实不亚于在越南的传教士。”法王拿破仑也支持法国天主教会与葡萄牙争夺“保教权”，在他的压力下，1834年4月，教皇格里高里十六颁布教谕，取消了葡萄牙的保教权。1851年，在华天主教传教士召开宁波会议，联名呈书法国外交部请求保护。1857年，葡萄牙正式放弃“澳门以外的宗教保护权”。保教权理所当然落入了法国人手中。④法国驻华使馆，还向传教士发“传教执照”，同时法国政府还向天主教会提供传教的津贴。

义和团运动之后，列强在中国划分势力范围，法国将靠近东南亚的中国西南各省纳入势力范围。法国天主教会也迅速在这几省扩张传教，法国政府对天主教会的传教津贴也猛增至54万法郎。在法文的中国地图上，教会和政府都公认一种划法，即将滇、黔、川、桂四省同越南标在一个圈内——这在殖民战略上具有重要的意义：南扼两洋，北进中原，并且，这一广阔地带有较大的资源和市场潜力。

①方豪：《中国于主教史人物传·李多林传》。

②A·Launay著（法文）《贵州传教史》上册

③法国公使巴德清折，载《教务教案档》。

④虽未得到罗马教廷正式认可，但实际上已如此。

对于法国在中国西南和东南亚的捷足先登，英、美等国自然不会甘心。英国拓殖主义者在吞并了暹罗（泰国）的同时，也支持该国的基督教①差会（Foreign mission）向西南传教，但由于清政府的“传教宽容”政策仅限于口岸商埠，这些“迟到”的基督教传教士们仍不能进入内地，只能在商埠中焦心如焚。1865年，英国传教士戴德生（James Hudson Taylor）发表了《中国的精神需要和要求》，呼吁传教士到中国内地（主要是西南）去传教。同时他成立了一个跨宗派的联合组织—“中华内地会”（China Thland Mission）。该组织标榜：“只依靠《圣经》所给的保证，到中国内地传教，考验其信仰。”这个组织很快地发展壮大，表明了基督教传教士对进入内地传教的强烈愿望。但他们所能做到的仅是：用钱收买一些到云贵做生意的广州商人，前来散发《天道索原》一类宣传品。“这些基督教人的传教尝试，没有产生什么效果”。②只是在基督教传教士的同盟军——拓殖主义者关于“贸易路线”争夺的胜利之后，基督教传教运动才进入到实质性阶段。

“贸易路线”是拓殖活动中一个至关重要的争夺中心，争夺西南首先必须争夺进入西南的路。当时，不经过长江进入西南有三个通道：

“通常的道路是从广州溯西江上达广西省西方省界上的百色，再从这里经山地运输进入云南。第二条路线是，经由安南东京，溯

①法国是传统的天主教（罗马正教）的国家，英、美却是基督教（新教）国家。

②（法文）《（贵州）教区日记》译自：《贵州传教史》下册

红河上达蒙自；从海防经蒙自到云南府的铁路和筑成，就使这条道路成为各路线中最重要的。第三条路线—或者是从暹罗的盘谷开始，或者是从下缅甸的仰光开始，经过思茅和普洱进入云南。”①

这三条路线中，第一条掌握在中国人手中；第二条掌握在法国人手里；第三条因为地理环境上的困难尚未筑通，但它一直为英国人所考虑。

1874年，英国的的勘探队勘探“第三条路线”。在边境地区，该队的翻译、英国人马嘉理（Augustus Raymond Margary）被边民所杀。该事件发生在1875年2月21日。1876年，以这个事件为借口，英国胁迫清政府签订了《中英烟台条约》，②西南门禁为英国人洞开。在英国拓殖者享受到这一利益的同时，英国基督教会也迅速作出了反应，戴德生的儿子戴存义称这个条约是“打开了进入中国最边远地区门户的可纪念协定”。③

烟台条约签订翌年，中华内地会传教士祝名扬(G.H.Judd)、巴子成(J.G.Broumron)和麦加底(John m’carthy)就分别进入了贵州、四川和云南。内地会首先在贵阳建立了传教点。1881年，在成都也建立了传教点。1882年和1883年，在云南大理和昆明建立传教点。1884年，在贵州安顺也扎下了根。略晚于内地会的英国另一宗派卫理宗（循道宗）的美以美会也在成都成立“华西大会”。1883年到1885年，卫理宗的另一差会圣经公会也开进了云南昭通、东川和贵州威宁。在十九世纪的最后几年中，又有许多英美系统的传教士进入川滇黔。

这些早期进入西南的基督传教士都有狂热的献身精神，为传播“福音”竭尽了全力。有的甚至牺牲了生命。但是，传教的效果却甚微。到1895年，在黔的内地会传教士19名，而信徒不上百人。1907年，云南共有外国传教士37人，受洗信徒尚不满100人。以他们的传教成果，似难与法国天主教会相抗衡。

①马士《中华帝国对外关系史》第2卷312页。     

②即“芝罘条约”（Chefoo Conrention），其它列强主要是法国对此条约持反对和不承认态度。 

③ 戴存义：《戴德生传》英文版

这些基督教传教士们所犯的一个共同错误，便是未正确选择传教对象。这些传教士的共同做法是，以城镇为依托，面向士大夫阶层，争取统治者，走上层路线。而对这些自幼受儒家正统思想教育，满脑子“我族中心”优越感和“夷夏之辨“的中国知识分子，“福音”好似碰在了墙上。并且，对于偏安西南未受到炮火威胁的封建统治者来说，他们更要维护“风俗人心”，更需要“严夷夏之防”。他们将基督教视为煸动反抗政权的白莲教一样的异端邪说来加以提防，更不可能有缝隙可钻。

最早意识到这种失误，重新调整了传教频道的仍然是内地会。1895年，该会总会命令其在西南地区的传教士：尽快学会土著语言，开展在非汉人中的传教——因为非汉族的少数民族所受的儒教熏染较少。

根据这一“苗疆开荒”的新政策，内地会贵州办事处于1896年派遣传教士韦伯(Webb)偕同苗族布道员潘寿山到苗族最为集中的黔东南各地考察，选定旁海北岸的猴场中寨建立教会。这是一个有八十来户人家的苗族村寨，属清平县管辖（今属黄平县）。内地会在这里建立了第一个苗区传教点。

韦伯运用医病手段吸引苗族群众，取得一定信任感后，便与潘寿山一起开展传教活动，一部分群众参加了晚礼拜。但正式受洗的人却极少。1898年，韦伯因病回国，澳大利亚籍传教士明鉴光(Williams Fleming)继任。1892年，明鉴光被当地会党许五斤所杀，一同遇难的还有贵州省苗族中第一个教徒潘寿山。“苗疆开荒”受到沉重打击。

之后，旁海传教点又由博子顿、切纳理、威廉斯等传教士继续开办，但仅发展为只有数十人的苗族教会，直至中华人民共和国建立前，基督教在黔东南的苗族中虽建立了十来个教会，但教徒人数不过数百人，并没有过到预期的目的——这大概与黔东南苗族社会发育较完整，民族传统文化意识较浓，社会地位和经济生活也差强人意有关。

威廉斯在一封信中写道：

“礼拜天，好久以来都被人忘却了······使我们感到最恼火又最深切的一件事，是我们的教友缺乏遵守按时参加聚会的时间。有两三次，我虽然按照规定宣布了宗教活动的时间，进到教堂内，令人沮丧地只见到教会的的职员。后来，我们已经付了三个洗礼，才勉强有个把人在房外参加活动。这种对宗教的十足冷淡，我承认是对我的一个严峻的考验。”①

真正在苗族中形成了大规模皈依，从而使基督教传教运动在黔滇省取得较大发展，使内地会在争控西南中获得较大成功的，是内地会安顺教会的英籍传教士党居仁。 

“克惠黔黎”②

 与旁海反方向的安顺，是内地会最早建立的传教点之一。该点1884年由英籍传教士白德礼（Clarke）开办，1888年党居仁接办。

①转引自法文《贵州教会史》第3册

②石门坎教会《溯源碑》：“始亚当克惠黔黎，初开草昧”。“亚当”即党居仁的英文姓氏。

党居仁（J.R.Adaems）接办后，锐意经营，他购获“军门”①赵某的公馆作宣道所，结交安顺知府瞿鸿锡、知县周炳文和北京政府教育部长任可澄的岳父洪承惠等地方权贵，聘请了赵军门之子赵成斋、当地著名的知识分子饶渔九、柳惠熙等人办学校，招摇于上层。但到1895年时统计，安顺教会仅有教徒28名，其中还不乏挂名者。

于是，党居仁开始学苗话，到周围的苗族寨子中巡回布道。他带了一部幻灯机和一些介绍基督生平的片子，“幻灯有着强烈的诱惑力。苗民从周围各个村寨纷纷前来观看基督降世、殉难以及救赎人类的故事”。②

由于幻灯只能在晚上显影，党居仁借机在苗民的茅舍中过夜，使他有机会布道：

“围坐在冒烟的柴火边，他常常向苗民谈论福音直至深夜，同时还教他们用本部落语言唱基督赞歌。在1895年，③亚当对要求洗礼者进行了登记与集中编班，次年在离安顺两英里的一个寨子里，④修建了第一座教堂。在那里还开办了一所男孩学堂。1900年初，他们中的一些人接受了洗礼，一批花苗、水西苗从周围250多个村寨赶来聆听亚当先生布讲‘福音’。”⑤

听讲福音，观看幻灯以及要药的苗族群众虽多，但1902年正式的统计数里，苗族受洗教徒仅20名。

①军门，一种官职。明代称总督、巡抚为军门、清代则指提督或总兵加提督衔者。

②⑤《在中国西南部落中》第41页。

③应为1898年，疑有误。

④即柴家院。

当时，清朝政府将苗族分为“生苗”“熟苗”，“熟苗”指城镇附近、与汉民族杂居，汉化程度较高的苗族，柴家院等处均为“熟苗”。而清政府管辖不到的边远的苗族则被称为“生苗”，意即“未开化的人”。为了防止有人去煽动“生苗”造反，清政府将“生苗”所在地划为“生界”，不许可外人涉足。党居仁不甘心于“熟苗”中的传教，他把兴趣转移到苗族聚居的“生界”。

《在中国西南部落中》一文记载说：

“大约在安顺以北20英里的河对岸，居住着很多的水西苗，其语言与花苗①相近，可见他们间的关系是很密切的。在相当一段时间里，没有一个传教士越过对岸，因汉人曾威胁说无论谁把传教士送过去，都要被他们杀死。然而有一位忠诚、无畏的花苗帮助了我们，他有一个亲戚嫁在水西苗家庭。通过这个人②及他的妻子，亚当先生踏上了彼岸的水西苗村寨。

“第一天晚上，他是在一个叫做芒门的村寨过夜。第二天，离芒门寨往上几英里的等堆寨子里，有一个苗民在犁土时突然死去。得知这个噩音，亚当先生即赶到等堆向那里的苗民传播福音，这给当地人留下了深刻的印象。从那时起，他们中的许多人络绎不绝地来安顺参加祈祷活动，传播福音的消息不胫而走，很快又在各村寨蔓延开来。后来，等堆被开辟成一个边远分站，在那里修起了一座教堂。苗民为教堂的建立提供了田地、木材及石料，还为此筹资和参加义务劳动。到1905年，等堆的教会成员已达一百名，还有一二百名苗民坚持来教堂做礼拜。”③

①指安顺附近的“小花苗”，与本书重点叙述的乌蒙山区的“大花苗”有别。

②“这个人”叫杨义顺，住安顺北门外柴家院，其子杨庆安为教会义学学生，党仁居送其到上海培训，后成为知名传教士。

③塞谬尔·克拉克著，苏大龙译：《在中国西南部落中》，参见贵州民族研究所《民族研究参考资料》第25集。

1903年，①党居仁到水西的等堆去传教，见到几个穿蓑衣，披花披肩，裹绑腿，登草鞋，蓬头垢面，身背短弩的人经过，引起了他的好奇，以为是未开化的原始人。“他就问旁边的人说：‘这些穿草衣的是些什么人，从哪里来的，我从来都没有见过这样的人。’当时有人对他说：‘这些人是由威宁高寒山区搬来谋生的苗民，他们没有耕种的土地，多倚靠打山取猎过日子，很是穷苦。’当时，党居仁便去接近他们，同他们说话，劝他们信教。”②党居仁见他们又饥又累，只用随身携带的荞麦面充饥，便对他们说，你们怎么吃这样的东西呀。他们回答，这要算好的了，在家的人还吃不到呢。党居仁便请他们吃饼干，并用苗话告诉他们这是“神的食品”，连他们的祖先也未能尝过。③他们吃着这又脆又甜的食品，看着这个眼睛有“鸡蛋大”④的怪人，听着他用苗话说出的亲切语言，他们以为遇到了什么“神”。在分别时，党居仁说，“你们以后有什么困难，可以到安顺来找我，我要尽量地帮助你们”。

事后一天，这几个从威宁迁到郎岱县懒龙桥一带居住的“大花苗”猎人，猎到了一只野猪被当地人抢去了，他们想起了几天前称他们为

“兄弟”的那个“眼睛有鸡蛋大”的洋人。于是他们就跑到安顺去找到了党居仁，向他诉说了遭遇到的事情。党居仁款待了他们，并叫他

①《在中国西南部落中》载党居仁此事为1903年，王明基《昭通教会史》为1901年，张承尧《基督教内地会传入毕节地区的情况》为1902年。

②王明道：《解放前葛布教会史》，载贵州省宗教志编写办公室内部资料：《贵州宗教史料》第1辑。

③杨志诚：《基督教葛布内地会史》（未刊）。党居仁原话意译为“神的食物真甜，历代祖宗都没吃过”。

④党居仁戴眼镜，折光放大眼睛。

们拿着自己的名片去找当地政府，使这几个苗族猎人的损失得到赔偿。从此，这四个苗族猎人——张马可、罗彼得、张约翰、李马太①便不断跑到安顺学道。经他们宣传，懒龙桥一带的大花苗中流传着使大家十分兴奋的消息：“安顺出了苗王”。

威宁兴隆厂，是李马太的老家。1903年，他的继父打老牛祭祖，李马太回到家乡来参加祭典。他向亲友们大肆宣传：“安顺出了苗王，对苗民很亲热仁爱，称苗民为弟兄，尽量帮助一般穷苦苗民。”

这个消息随同这一方言区家族信息网络的传递，迅速在乌蒙山区苗族中引起了震动。不久，罗彼得②和他的姐夫张朝相便跟随李马太前往安顺探访“苗王”。随即，罗彼得的兄弟罗但以理同他幺舅张保罗等12人也去了安顺。

“大花苗”信教的热情，远远超出了党居仁的预料，他一方面为此忙得手足无措，一方面在心里感谢“上帝的神力”。《在中国西南部落》记载了当年大花苗去安顺信教的情景：

“这些朴实的基督教崇拜者来安顺是很艰辛的，他们要翻越很多高山，有时跋山涉水要走整整十几天的路程。汉人鄙视他们，途中不让他们投宿于汉人的客栈或寨子。出发前，他们要背足供来回途中及在安顺逗留期间食用的燕麦片或玉米粉。他们经常在一条溪流或一口井边稍事休息，在随身携带的木盆中，用冷水搅拌干粮，生吃充饥。接着就继续赶路，黑夜就在山坡上睡觉，身上盖着毡制大氅。他们常常在到达安顺时，脚底疼痛，疲惫不堪。有一个虔诚的信徒，在家中患了恶性天花，死在安顺教堂。”

①“大花苗”族人原有姓无名，这些名字都是信教以后取的教名。

②罗彼得是李马太继父罗亚伯的长子。

在这些奔走于安顺去信教的苗民中，有一个洗名为保罗。他是一个有号召力的人，他一回到自己的寨子中，立即组织亲戚、寨邻在家中进行礼拜。每逢主日，总有二百多人要到他那个寨子去祈祷、朗读圣经和唱赞美歌。

保罗的这个寨子名叫“葛布”，位于威宁州宣化区归化里（现属赫章县可乐区）。“葛布”彝语为“欢乐”，原是一片森林，只住有一户彝族“葛布家”，故名。1893年，苗族猎人王摩西一家及张姓亲戚迁往该地居住，发展为一个有十几户人家的苗族村寨，在葛布周围一带，还有不少苗族散居。由于保罗自发组织了教会，葛布成了那一地区苗族活动的中心。每逢主日，数百甚至上千人从四面八方赶来此地礼拜，他们聚集在山坡的空地上，笃实真诚地唱着赞美歌，虽然他们并不了解基督教的教义。

为了支持葛布地区自发的宗教活动，党居仁派了两名苗族传教士——杨庆安和陈子明——前往协助保罗工作。逐渐，这场自发的群众运动开始转化为有组织的活动。乌蒙山区第一个苗族教会，便这样自然而然地出现了。

1904年底，党居仁在安顺知府瞿鸿锡、威宁知州邓循卿的陪同下，声势浩大地视察了葛布一带地方。在地方官员的压迫下，当地土目安康宁被迫让出葛布的一块土地给苗族教会建教堂。1906年，一个完全由苗族教徒自己捐款、自己建造的有约32米长、10.6为宽、能容纳千人的砖瓦木结构教堂，奇迹般地出现在这个小寨子里。这在乌蒙山区是一座少有的雄伟建筑。①苗族教徒们结束了山坡野地的聚会礼拜，葛布教会有了实物的象征标志。

1906年，党居仁再次来到葛布：

“亚当先生这次来葛布，带上了他的幻灯机。这些世代生长在偏僻角落的纯朴百姓，从未见到或听说过幻灯，他们的惊愕可以想象。幻灯片在教堂屏幕上第一次展现时，教堂挤得水泄不通，人群就象罐头里的沙丁鱼，有些人爬上屋顶，坐在横梁上观看。亚当先生从基督降世映起，保罗用大花苗语言作讲解，人们注意力极为专一。当保罗说到基督被出卖，钉死在十字架上，幻灯片映出这个场面时，全场一下陷入沉寂的深渊，耶稣的事迹深深打动了观众的心。结束时，保罗率领大家作祷告，人群中许多人含泪低泣，亚当先生也止不住自己的泪水。祈祷完后，全场齐唱一首古老的赞美歌《有一个血的喷泉》，歌词是：‘我坚信，我永远坚信，耶稣为我而死’。他们确实相信这一点。”②

仅这一次，党居仁即为240名正式教徒举行了圣餐礼，同时为180名新教徒授洗。对于来自更远的滇黔边境上的苗族自发皈依者，党居仁感到鞭长莫及，他便介绍他们去找昭通循道公会的柏格理牧师，③他给柏格理写了一封信。这封简单的介绍信，改变了乌蒙山苗族社会的历史。

①该堂1909年被毁于火。

②《在中国西南部落中》第46页。

③党居仁及贵州早期内地会士，都是循道宗的教徒，与柏格理同属一个宗派，仅在所属的差会组织上不同。

第三章

 循道公会“劈开石门”

 “龙年得道”

在滇东北毗邻贵州的昭通县城，循道公会曾于1883年起在这里建立了传教点，这个传教点的负责人柏格理（Pollard），是一名有伟大抱负的青年牧师，他决心仿效李温司登在非洲传教的事迹，也要引导一个民族皈依。为此，他结交昭通权贵和彝族首领龙涌泉、安荣之，创办了男、女学校和诊所，发动过“天足会”，并冒着生命危险深入到金沙江外凉山彝族中传教，也可谓是“呕心沥血”，但就传教的直接效果———引起教徒皈依来检阅，他的这些努力都是失败的。1900年以前，昭通教会仅有教徒30多名。王明基《昭通教会史》记载：“柏牧师经数年努力，不断奔走昆（明）昭（通）会（泽）各城乡市镇，尽量宣传，人皆置若罔闻，恒遭市井侮辱，愚民讪笑。”①为此

①     王明基《昭通教会史》‘未刊本’。王明基，苗族，石门坎光华小学、南京金陵大学毕业，石门坎教会推广委办。

柏格理焦急万分，他千百次地祷告，让上帝赐给他机会。①

“1904年7月12日，有贵州威宁县和水城县的大花苗四人：罗彼得、罗但以理、张朝相、张朝书来到昭通，看门工友不让他们进去，我就上前询问他们来学校干什么。他们的回答是：要求念书。同学们和我都带着蔑视的态度说，你们苗族从来未听到过念书的，你们怎么会来学校念书呢？其中一个从怀里取出劳工册，我接过一看，一是《颂主圣诗》，一是《真理入门》，都是信徒初进道的学习用书。我问他们哪得这些书，他们就把安顺党牧师的事叙述一遍，我就领他们进去会了柏牧师。”②

这是当时昭通教会学校学生，后来一直跟随柏格理在苗区传教的钟焕然先生的回忆。柏格理本人在日记中也详细记录了这一历史性的开端和早期苗族信教的情况：

“7月的一个下午，四位陌生人未作预先通报径直走进了庭院，我们对此略感惊讶。他们身上那风尘仆仆的模样一眼可见。我走近他们时，其中的一位紧张羞怯地向我递交了那封来信。······他们渴望更多地了解‘耶稣’，并指望我能向他们作详细的介绍。······每天之中，我们都用一定的时间向他们传播教义。因那时没有任何苗文读物，我们便给了他们几本中文版的书籍。晚上，我常把他们召集在身边，用极为通俗易懂的语言向他们讲述所有英国人及苗民的圣父——耶稣的传说。他们圆睁闪光的双眼，如饥似渴地聆听着我的讲述，热切希望能懂得更多的知识。时至第四天，客人们所带的燕麦所剩不多，他们笑着向我们道别，启程返回远在山中的家乡。”③

①参见古宝娟、饶恩召《苗族救星》。汉口圣教印书局1939年版。

②《西南各少数民族皈依基督教五十年史》未刊本。

③《柏格理在中国》

柏格理原以为这批苗民的来访不过是一个偶然的事件，就此也就结束了。可出乎意料的是，一批一批的苗民接踵而来，“我们事后得知，最初那四人平安返回后，便向部民们讲述了自己的经历及传教士们的真诚相待。‘耶稣’‘圣父’之类词语始在大小苗寨中到处传扬。”①

这些传说又一次唤醒了苗民由于长期以来备受不公正对待而压抑的心灵。这些纯朴的苗民世代为牛为马，传教士们的所作所为在他们中激起了强烈的震动。

“一种以前所不敢想象的愿望已在他们心中闪现。从山谷中较大的寨子到远在深山的小茅屋，这一希望的火花终于被煽成了熊熊烈火，火焰在四面八方到处蔓延，直至人们无不带着渴望之情提出了诸如此类的问题：这位兄长是谁？他会帮助我们吗？他是干什么的？我们能在哪里找到他。”②

苗族领地内因此而产生了巨大的波动。在寨中的炉火边，他们决定每一寨子派出两人外出寻找这位传教士。由于旅途漫漫，危险重重，在家的人们甚感担忧。外出寻找传教士的苗民因为不敢宿于汉人所开的客栈中而只得每晚露宿于野外，肩背燕麦袋，心中燃烧着希望之火，他们起早摸黑地连续行走数日，日行32公里左右。

“他们的求知欲望迫切，就连一分钟也不愿我放过，而他们的愚昧无知实在令人痛惜，最初之时，他们甚至坚持把我称为‘上帝’。“日复一日，一批又一批寻找而至的苗民相继而来。截至那个月底，我们共接待了八批。在一个星期日的上午到达的最后一批共有12人，他们是大雨中整整淋了一夜。由于急切希望尽早到达传教士的所在之处，他们对此毫不在意。他们对我们说，数以千记的人们正在山中翘首以待”①······

随着时间的推移，越来越多的苗民来到昭通循道公会，他们肩背粮袋，跋山涉水，如同着魔似地源源不断。在昭通传教所里，柏格理所能提供的是水、炉火、睡觉的地方和基督要道：

“有一天来了20人，翌日另外50人又至，继而又是100人、200人、500人。最后，在一个刺骨寒风横扫山野，厚厚积雪覆盖大地之日，竟有1，000人走进了我们的大门。”②

由于大量苗民进城寻找外国传教士的狂热现象，引起了汉族和彝族的猜疑。土目地主更是愤怒。他们按自己的理解来解释这一反常的现象。③以讹化讹：“苗子要造反了，他们到昭通教堂投靠洋人，背药来放在水井里，人饮了就要去信教，不去信教，药一旦发了就要死。”④这个传闻的依据是传教士柏格理有“巫术”（他的行为常不为当地人所理解）和苗族会“放蛊”。而一些地痞流氓也借此添油醋：“有几个恶棍无赖在那里精心炮制了一个所谓苗民要举行叛乱的谣言。在一个漆黑之夜，人们正在睡梦之中，这伙坏蛋闯进寨子高声叫喊：‘苗子要杀人了！快逃命啊！’惊慌失措的人们魂飞魄散地从床上跳起，母亲急忙拉着孩子逃往河对岸的丛林之中。不少妇女小孩在慌忙中葬身于滔滔急流。这些假报险情的歹徒趁机对这些无人屋开始

①②《柏格理在中国》

③苗民平时怕与人交往，更少进城。

④参见杨明光：《基督教循道公会传入威宁地区史略》。杨明光，苗族，石门坎光华小学毕业。现贵州省宗教志办公室主任。

了肆意劫掠”。①猜疑加上谣言，使当地汉、彝居民充满了紧张，土目地主对苗民的迫害也就随即开始：

——他们被从集市上驱走，其中一些人包括妇女遭受毒打和酷刑：“汉人继续迫害苗民的消息不断传来，他们以绑在柱上鞭打、捆住双臂悬吊，以及其他各种方式残酷地折磨着受鄙视、遭蹂躏的苗民。但是，汉人的迫害仍阻挡不了苗民继续前来传教所。有一苗民被一伙汉匪抓走，因听说他是一基督教徒，他们以拇指火刑对他进行残酷折磨。当那人仍声称自己是基督教徒时，这伙丧心病狂的歹徒便将他毒打致死。”

柏格理带上两名教徒王玉洁和钟焕然，沿迫害苗族风波最炽的地区进入威宁，向威宁政府施加压力，迫使威宁县衙出示布告：“苗族信教，原属正道，并非异谋，不得干涉，倘有违者，以法严惩。”并派出差役四处张贴。柏格理与差役一行，四处游说土目地主，说服他们停止迫害苗民。钟焕然回忆说：

“1904年阴历八月初一，我们从州县（威宁在清朝为州，民国改为县）出发，宿高枧槽，次日到羊街子，适逢场期，观察赶场的群众，果然没有一花衣的苗族群众来赶场。差役张贴布告，我们把布告向群众解释，借此向群众宣传苗族信仰宗教并无损害别人的意思，······当时有人密向柏牧师反映本处团守李士林现在还把苗人拴在家里。差役就领我们往李团守家去，李见差役领人来到，大吓一惊，急把苗人释放回家，才来见柏牧师。柏问他为什么拴绑吊打苗人，他们不承认，说‘我是名门秀才，怎会做此糊涂事呢’。不多时，被放回去的苗人领着男女老少一大群人来向柏牧师诉苦，诉

①《柏格理在中国》42页

说团守用非刑拷打他们的事实。到这时候，李才无可推诿承认。柏格理见他是一儒士，又是该地团绅，需要他平息谣风，就叫他召集群众到他家住处听他讲话。次日各地农村汉、彝、回人民来者约有三四百人，他当众宣传政府布告，并述说他误听谣言，把苗人拴打的错误。从即日起，那一带地方的谣风就告平息了。”①

 对于不太惧怕官府衙门的彝族土目地主，柏格理则采取“怀柔”手段：“柏格理还拜访了苗族领地中的诸多残忍的领主、土司。对此，他确是舍命而为。这些愚昧、无情的统治者极度憎恨这位传教士。由于柏格理站在朴实的佃户的立场上，更加深了他们对他的仇恨。然而，正是由于他那独有的个性，他以友好之情，取代了他们的往日之仇。柏格理与一很有权势的诺苏（指彝族）领主安荣之建立了极为友好的关系。安荣之答应凡他属下的部民皆可自愿加入基督教。其后，他又作出了另一更为慷慨之举。”②

①《西南各少数民族皈依基督教五十年史》未刊本。

②《西南各少数民族皈依基督教五十年史》未刊本。“慷慨之举”，指安荣之捐赠石门坎地盘事。

这次迫害使基督教更具备了“救星”形象，而且这些受到迫害的苗民反而认识体会到了基督受死的精神，他们说：“我从前不懂得主耶稣在十字架所受的痛苦是什么意思，现今我们即遭了罗罗人的残害，刑罚我们，使我们略为明白主的教训。因此，我们更觉主耶稣可爱了。”①

钟焕然《昭通教区六十年宣道史略》一书对这一次迫害苗民事件论述道：“这一次的风波促使整个少数民族——苗族的团结，另一方面对基督教的推广起很大的作用。”“这次风波不仅对苗族起着起死回生的大转变作用，而对教会工作的进行和柏牧师的愿望也起了巨大的作用。“为汤武驱民者，纣与桀也。”

由于上述事件发生在龙年（1904年），当地苗族群众谓之“龙年得道。”

“劈开石门”②

 为了从根本上解决苗族信教受迫害的问题，柏格理决定把教会建立在苗族聚居区。

1904年冬，他与几名苗、汉族信徒一起进入苗区，经过反复勘查，最后选定了“石门坎”。

①引自《苗族救星》，汉口圣教印书局，1939年版。  

②《柏格理墓志铭》云：“唯我先生，开辟石门，传宣圣道，觉牖斯民，若时雨降，勃然苗兴，天人喜爱，万世流馨。”

石门坎，位于滇黔交境处，西北距昭通35公里，东北距彝良60公里，东南离威宁142公里。这是一个居住着十多户人家的苗族村寨。因为由河床通向山坡的110级粗糙破损的石阶而得名。这里“四周皆高山峻岭，前有蜿蜒数十里的野鹰梁子，后有云遮雾掩的薄刀岭和猴子岩，把个石门坎夹在中间，仰头只见一块不大的蓝天。”①但石门坎是“大花苗”聚居地的居中地点，又是商旅的要道。且产煤，一条小河从山脚流过，四季不涸，用水较方便。地形居高临下，在很远的地方便能见到，在这里建筑教堂，容易造成影响。经柏格理向他的朋友彝族土目安荣之要求，安荣之也不愿见到大批苗族长期在昭通城里来来往往，破坏他的统治秩序，便同意将这块“屙屎不会生蛆”的不毛之地赠送给了柏格理。②

1905春，柏格理偕同王玉洁、傅正中、李司提反、刘申五、钟焕然等昭通的汉族信徒来到石门坎开办教会和创建教堂。钟焕然回忆：

“我们挤在苗族的茅屋里，矮小狭隘的房屋人畜同居，苦不堪言。我们都很难受，而柏牧怡然受之。这就表现了他那种艰苦奋斗的精神，勇敢耐苦的意志，所以才能建立这样的丰功伟业。”③

柏格理在《苗民的故事》中叙述：

“我们所遇到的困难来自资金。我袋中无钱，传教会对于开展在苗民中的传教工作亦未予资助。我将上述困难如实地告诉了教徒们，他们以行动作出了反应。经他们共同商定，家家户户按人头出100个铜钱的办法克服这一困难。对于他们来说， 这实为崇高之举。他们有些人确实十分贫困，连自己的屋子都无力予以修缮。我曾到一些人家中，他们所住的整个屋子—墙、窗、门、屋顶、楼上及楼下还不值五个先令。若遇气候不 调引起的庄稼歉收，不少人就难以想象能吃上一顿饱饭。饥饿、苦难、死亡不可避免，小孩则首当其冲。

①《威宁彝族回族苗族自治县概况》第13页。

②关于石门坎如何到柏格理手里还有一种传说，谓柏格里向安荣之要“一张牛皮大的地方”。安荣之不以为事，就同意了。柏即花了20两银子买了一头大牛杀死，将牛皮割成细线圈地，共圈了80多亩。

③引自《西南各少数民族皈依基督教五十年史》

“一年之后，人们果真凑集了100万个铜钱交到了我的手中。这些铜钱可真是来之不易呀！这笔钱恰相当于100英镑。这些钱不见了，然而它却以另一种形式（指建成了教堂）出现在人们面前。”①

教堂落成之后，柏格理在其毗连之处修建了一所三开间的小屋，因小屋造价连同内部设施共耗资5英镑，他便称为“五镑房”。“凡遇到各种麻烦的人都会来到这座小屋，以从那位传教士处寻求帮助或指点。这是一座多么精彩的小卧房兼餐室，更衣室兼保管室，餐具室兼食品库，母亲们的聚会室，传教士的培训室，教堂的小礼拜堂，律师的事务所。”②这个五镑屋是“草盖的房顶，下起雨来，上漏下湿，礼拜聚会很不方便。有时疾风暴雨，柏牧师不能睡在床的上面，只能在床底下安身，这样，人和被褥才不致淋湿······有时来参加礼拜的，路程较远的，柏牧师没办法，权作床榻，空出地方为苗民安歇。”③

在教堂建好后的“辟堂典礼”上，四方来参加者就达一千多人。苗族信徒们欣喜地诵念着尚不熟悉的《圣经·启示录》中的一段。表达他们对新生活的信心：

“我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降。预备好了，就如新妇装饰整齐，等候丈夫。”

①②《柏格理在中国》第44、45页

③古宝娟、饶恩召：《苗族救星》。

传教工作有条不紊地开展起来，李斯提反、①杨雅各、张约翰担任翻译工作。致力把《圣经》、《诗歌》等翻译成苗语；傅正中以及一批苗族中选拔出来的布道员，则到各村寨游行布道。钟焕然组织汉字班教学和准备研究苗文字拼音方法；柏格理的夫人——护士海孝贞则应诊治病；柏格理本人，除宣讲福音外，主要精力放在巡迴各村，了解民情，以便于传教工作的进一步开展。

教徒仍以几何级数增长，苗族信徒的热情势头有增无减，很多人要跋涉一百多公里来参加礼拜，一些遥远的苗寨也整村整寨地自称为“信徒”，形成一种典型的“社会互动”。“倘若波拉德②及他的同事们想使自己成名，在一天中就能为三千人洗礼。”③但是，基督教的传播也并非一帆风顺。

苗族社会虽社会分工和阶级分化不明显，但在文化上的分工却有亘古的传统：巫师，作为苗族文化和宗教的唯一掌握者，他们也必定是苗族传统文化和宗教的卫道士。两种文化的碰撞，就最先从这里发生。

①李斯提反，李约翰之弟，昭通庠生，原名李国镇，昭通最早的教徒之一

②波拉德：柏格理英名译音。

③《在中国西南部落中》

先是，巫师阻拦苗民们砍祠林、毁祠堂的破坏固有传统宗教、文化的行为。但见到信仰基督教已是不可阻挡的潮流之后，他们又仿效基督教的仪式，替人洗礼，并收取昂贵的费用。以此破坏基督教的信誉。在许多村寨，人们也还观望这些精神领袖们的态度，以便决定是否参加基督教会。柏格理正确判断了苗民的心理中巫师不是真理化身而是罪恶象征的特点，利用了苗民对巫师又敬又畏又恨的心情，采用了两套方法清除来自这一方面的阻力。首先，他抓住大多数巫师只是将职业作为谋生手段，并没有自觉意识维护原有宗教、文化的特点，积极发展巫师为教徒。石门坎教堂辟门礼当晚，柏格理便为一女巫特别祷告，这一举动获得了宣传效应：这一女巫现在弃恶从善，投靠耶稣，感谢上帝，听了他们的恳求，拯救了这个被罪恶压害的女巫师。辟门礼闭幕，苗民满心欢喜，围着柏牧师向他致谢：“感谢柏牧师，你把耶稣救人的真道传给我们了，这是我们的大福气啊！”①

苗族农民王璋回忆说：“柏格理来石门坎时，苗族群众不敢信基督教，因自古以来信鬼神，仍守老风俗。柏格理就带钟焕然、李四等到处去砍伐苗族所拜的菩萨老树，又在以支拉、天生桥等地将苗族祖遗之‘斗牛鼓’焚烧掉。柏格理威胁巫师：‘欺骗人民，诈取民财，不止获罪上帝，违反良心，亦必造孽深重’。叫了几个巫师到石门坎‘革鬼’，用一个铜盆盛温水洗巫师的脑门心，说这样鬼就革掉了，不灵验了。并使这些悔改的巫师遍村宣传巫术是假的，应相信救人救急的福音。”②

一个偶然的事件，使巫师大伤元气。一个老巫师，起先激烈地反对基督教，然后又仿效传教士到处替人洗礼。这个人突然患开花死去，众人认为是上帝对他的惩罚。柏格理并不解释“天花”致命的科学道理，他默许了人们的这种认识。从此，基督教便以比原有巫术手段更为强大的巫术形象，进入苗族民众的深层意识。

①《苗族救星》

③     贵州省委统战部《毕节专区少数民族地区宗教情况调查报告》1955年

柏格理的第二套方法，建立在巫术宗教直观效果这一缺陷之上。他召集“觉醒”意识强烈的青年信徒培训，用真正的基督教神学坚定他们的“信心”，然后派遣他们回到各自本身的村寨，砍伐象征苗族原始宗教祖先的“神树”，①以作为有无鬼神降下灾祸的验证。“当这些年轻人开始砍伐神树的当时，老年人不敢接近，只远远地观望，心里犹存着忐忑不安，心想这些胆大的年轻人即将遭鬼神的惩处或雷电殛灭。后来一月半载过去了，并没有见什么鬼神降灾祸，终于百事大吉。他们逐渐转变怀疑的心理，从而信仰基督教，而不再听巫师的鬼话了。”②

巫师反抗最强烈的一次是，一名被教会勒令停止活动的巫师杨安山，他煽动红灯教李金山的人马攻打大坪子教会。烧掉了教堂和村民的房屋，捆打教徒，抢走什物。这一行动之后果，反而使巫师更脱离群众，更为一般苗族群众所反对，无异“自绝于人民”的愚蠢之举。

祖先崇拜是苗族宗教的核心观念，这一观念成功地使苗族社会团结在一起数千年，对于不容许崇拜神的基督教来说，这本是一个尖锐的矛盾。“上帝”与“祖先”的矛盾，在中国曾激发过多次“教案”，否定祖先崇拜的天主教，为此还被禁一百多年。传教史上最重要的一个概念之争，便是围绕祖先崇拜是否合法的“中国礼仪之争”。但在没有文化的石门坎苗民中，事情便没有那么复杂。“苗族信仰基督教的另一个原因，是他们学习宗教教义的时候，《圣经》所载这些事迹，

①神树，作为祖先崇拜的象征，是苗族社会的精神纽带，如其他人去砍伐，苗族同胞全体拼死以向来保护。

②《西南各少数民族皈依基督教五十年史》

很多和他们遗传的古代故事、古歌谣相融合，如盘古开天辟地，洪水灭世界，挪亚造方舟种种传说。因此他们认为自己无文字记载，随便把祖先原有的宗教史传为圣经，这样，就以为基督教是他们祖先崇奉的宗教，于是互相传说，更作有兴趣的研究，从而虔诚地信仰基督教。”①

这种苗族就是古希伯莱人，基督教就是祖先的信仰，只是因为无文字战乱迁徙失传，柏格理便是上帝派来领他们出埃及的摩西的误解，在当时成为风气。柏格理默许和诱导了这种误解。今天人们从汉族布道员李约翰撰写的《溯源碑》上，也明显看出有这种“诱导”痕迹。碑文中说：“幸耶和华示撒母耳②还来旧雨，霑从秦汉衣冠，俾彼明星③映到羲皇人物，花既溷而复起，苗则槁而复兴。”意为：上帝派柏格理带回来了苗族原来的宗教，使苗族回到了秦汉时发达的“衣冠民族”时期。柏格理这颗明星是先祖英雄人物的反映，花苗族因此而复兴。

这种混淆无形之中便在感情上加强了认同，从而使上帝在超越“祖先”时没有遇到在其他地方、其他民族中那样的阻力。至今，“大花苗”还有相信基督教便是“苗教”，而乌蒙山区的其他民族，也还有这样相称基督教的。

①《西南各少数民族皈依基督教五十年史》。 

②撒母耳：柏格理英文译音。

③明星，柏格理仿效中国习俗取的“字”。

碰撞还来自外部的彝族宗教。

苗民因信仰基督教而出现的民族自觉意识，首先爆发在反对异族统治者的宗教上。

原来，苗族佃农除向彝族土目地主交纳实物地租和劳役地租外，每年还必须敬拜土目地主的家神，并献祭一定数量的自酿酒。对于作为独立民族的苗族来说，这是奇耻大辱，是最残忍的精神折磨。长期以来，人身依附于彝族土目地主的苗族佃农只能默默忍受这种折磨。苗族信仰基督教的一个深层动机，便是摆脱宗教外衣下的民族压迫。于是，以“不敬拜别神”，“不给他们酌酒，更不得向菩萨献酒”的基督教戒律为由，他们开始了反抗。反抗导致了两个层面的矛盾：上帝与家神的冲突和苗族佃农与与彝族地主的冲突。

彝族土目地主对反抗采取了镇压：拔佃撵苗，加押加租，掳走牲畜，烧毁苗寨，实行家法。一时间，凡已有教会的地方的土目都相继采取了镇压。许多苗民被迫逃离家乡。

镇压直接威胁着苗族教会的生存。柏格理等传教士一面四出奔波营救信徒，一面以中人姿态进行斡旋：

“这时柏牧师和李斯提反先生出任调解，面见土司，商榷办            法······开始谈判时费了不少唇舌，用了许多心肠。柏牧师多方            开导，善意扶助。土司不得已作最后的让步说：‘再不献酒是可以            的，不跪拜家神也未尝不可，只是他们必须以钱代酒，这是万不 能少的。’这一消息传出，当夜五十个村寨中即有四十五个不献酒了。柏牧师笑着说：‘可怜得很，罗罗人①的菩萨倒霉，从此也要实行戒酒了’。”②

这一调和方式与循道宗在美国南方黑奴中传教时所采取的立

场如出一辙。循道宗在黑奴中有大量的信徒，为避免与奴隶主的矛盾，他们宣布“不坚持皈依即解放，教会可以拯救灵魂而奴隶主则保住了他们的投资”的原则，①成为既有利于黑奴也有利于奴隶主的宗教，因此获得了极大的发展。

①指彝族。

②《苗族救星》。

苗族不再跪拜彝族土目家神和献酒，是苗族民族意识觉醒的一个胜利。虽然这个胜利仍有限度，实物负担并未减少。但精神压迫却从此减弱了。因此，他们欢欣鼓舞。这个胜利同样也属于基督教，它得以在苗族社会和彝族领地内立足发展。在这一次反抗关键中，基督教煽起了苗族人民的觉醒意识，同时也为反抗提供了教会这一组织形式。在此，基督教也暴露出它的社会功能的两个最大特性：

既是受压迫人民的“叹息”；

又是受压迫人民的“鸦片”。

苗族民众盼望的是“救星”。

基督教所能提供的是“救心”（灵魂）

如马丁·路德所说：“基督所给予的自由，并不是政治上的，也不是肉体上的，而是灵性上的。”②

①参见约翰斯通：《社会中的宗教》，四川人民出版社。这个原则的神学依据是《哥林多前书》（1892）。在苗族地区传教的循道公会和内地会初期大多宣传这一立场。内地会的党居仁等还劝苗族教徒积极向地主交租。

②《路德选集》下册，287页。

“皈依”探源

乌蒙山区苗族大规模的“皈依基督运动”，是基督教在华传教史上一个比较独特的现象。这个运动来势之迅猛，规模之浩大，人数之众多，态度之虔诚，都足以使研究者兴奋。而最使人感到兴趣的，便是这一运动打破了“信仰是皈依的前提”的模式，先皈依，后信仰。甚至已皈依，不信仰。为什么会出现这种异态呢？

《中华归主》一书引葛布内地会传教士艾萨尔·佩奇（Lsaac page）的报告认为：

“十五年前，基督教在苗人中布道颇有功效。当时全国宣教师几为一振，然此中实有圣灵之助力，潜移默化于无形，更加以积年经营不懈之工作，始克臻此，非‘造作’所可成功，一人所能奏效也。其间或有怀疑观望者，以为各种工作实难告捷，不知即有如亚当及柏格理二人，所以抱大志，具远识，孑身独往，穷年布道，恃上帝之助力而功效立见。其工作始于安顺，推广及威宁而入云南，即今日彝家族中之布道运动亦莫不以是为导线。苗人入教者已逾万人，注意神道者更不可以数计。”①

佩奇把“皈依运动”的原因归在“圣灵潜移默化于无形”和党居仁、柏格理二人的“穷年布道”上。

社会学方法，首先必须摒弃“圣灵的助力”这样的神学观点。而这一皈依运动到来之时，党居仁、柏格理也感到出乎预料，显然这也不是他们“穷年布道”所结的果实。那么，为什么会造成这种大规模皈依呢？

查尔斯·特各洛克用“短缺”概念来解释人们“皈依”的原因。他所指出的“短缺”现象有五种：一是经济短缺，指生活贫困程度；二是社会短缺，指社会地位和可获得社会权利的程度；三是机体短缺，指生物机能的健康程度；四是伦理短缺，指社会价值与规范不再向他们提供方式，需要某种替代性的价值体系以帮助走出困惑；五是心理短缺，指人们感到受到社会的抛弃。这五种“短缺”现象，除第三种仅就个体而言外，其余都可以用来分析社会群体。只要参考一下第一章苗族历史和现实生活的描述，这些“短缺”现象便不言而喻了。下文要着重解释一下的，只是第四种“伦理短缺”。

黄文山先生则更进一步，他认为：

“一件物象，一种信仰，一个制度，当他们由一个部落或民族传播到其他部落或民族时，如果单从外部的媒介去观察，而不从内部的心态去体认，则文化的一切真相不会暴露出来。”①

我们不妨顺着“心态体认”的轨迹，来研究一下苗族社会的“伦理短缺”现象。苗族社会的社会价值体系建立在“祖先崇拜”之上。比较一下黔东南与乌蒙山区苗族的“祖先崇拜”，我们便会发现许多问题。

黔东南的苗族大聚居，定居较早，自然条件较好，经济发展较快，内部已形成阶级分化。他们的社会形态较完整。而且长时期中央政权“王化”不到，独立地方政权的特征明显，因此，“祖先崇拜”的价值体系保留也较完整。而乌蒙山区的苗族寄人篱下，他们都是各个彝族土目的佃户，呈分散居住，一般苗寨仅数户至二三十户不等，加之人身牢牢地依附于外族土目。内部社会发育不完全，全民族共同进行某一社会活动的可能性减少，始祖自然退化。作为不能独立的民族和阶级，大祭祀活动受经济、外族主人的限制而困难重重，因此也逐渐退化。即使小家庭的“近祖崇拜”也只能悄悄的进行，反映民族压迫的深重。总的看来，乌蒙山区苗族的“祖先崇拜”正在走向退化，个体家庭的近祖崇拜使它的维系本民族团结的社会功能趋于减弱。

再者，“祖先崇拜”是氏族公社时期的产物，这种自然宗教在阶级社会中显得苍白无力。祖宗无国保护自己的子孙；“人伕地”的“直”成为了异族地主的任打任杀的奴隶，父母连亲权都不完整，何谈“祖先”的保佑？现实的苦难来源于“祖宗”力所不能及的异族统治和压迫。

在这样的情况下，“祖先崇拜”的社会价值体系已不能“再向他们提供方式”，需要某种替代的价值体系以帮助走出困惑。因此，苗族群众中产生了一种强烈地渴望救世主(Saviowr)的集体无意识。在他们集体无意识中的这个救世主形象，是一个受压迫阶级的神，它能使自己摆脱苦难；是一个全民族的神，它能团结全族人民摆脱彝族的精神统治；是一个全能的神，使自己不但能摆脱阶级压迫，也能摆脱自然的压迫。甚至，他们还希望这个救世主是和平的神，千百年的战争失败，在他们的心里淌血，也形成了这一种族胆小和忍耐。正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析的那样：

“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”①

基督教就正好具备了这样的条件。

石门坎最早的苗族教徒和传教士之一的杨雅各在其《传教笔记》中，对苗族在基督教传入之前的一段心理活动，有详细而真实的描写：

“又到兔年，我们听到朋友彼此相告，但这是秘密的说话，很怕汉族彝族（知道）。据说苗家朋友有逃到郎岱一带的，回来到了本家乡的亲戚家，相告，在安顺城有苗家读书，又说有兄弟们（指外国传教士——作者注）教我们苗家学读书了，很爱我们，屋地下都铺有花缎（指地毯——作者注），吃得好而且穿也很好，金钱很富足。给当地去读书的朋友们，赠书赠东西赠衣服，并且说苗族大家现在要读书了。由于这些传闻，各地苗家心中暗想以为苗家有希望了。每个人都在细心侧耳而听，以至于苗老们（指苗族社会自然领袖——作者注）都受迷惑，心中深深地激动起来，每逢赶场进城都侧耳注意打听这些话。

“约当五月的时候，我们一同薅包谷，听说牛吃水（地名——作者注）一带的朋友确实有人已经从安顺回来，那里的青苗和我们花苗已经有去读书的。兄弟们的房屋很堂皇，人很慈善。这些话每个人只放心底里，不敢去看探，也不敢声张。

“过年过节的时候，人们煮肉等候，把肉拿放在楼上，无中生有地说：从天上来的父母吃了这些菜。无意的彼此相学，不论杀鸡煮肉，放在楼上后如果失去便这样普遍推测相传，并不是说祖宗来吃了肉，而是说兄弟们来吃了肉。①

“直到正二月间，各地方的亲友对这件事异常挂怀，心中激动得想去看探，然而没有胆量，因为惧怕汉族彝族。”

从杨雅各的笔记中我们可以看出，正是由于基督教的出现，诱发了苗族社会经长时期积淀而形成的“盼望救世主”集体无意识的释放。笔记中有一个重要情节：苗族将祭祀祖先的供品在心理上换成了饷奉传教士，反映了他们对原有宗教的失望和对基督教的希望。

王明基《昭通教会史》中也说：“溯初信教之理由，并不知基督教义、福音真理。闻天生苗王居安顺，亦信昭通柏牧能拯苗民脱离专制得享自由。”

恩格斯说过：“（被压迫民族）既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。”②正是在这个意义上，苗族的皈依基督教运动，也是一场民族意识觉醒的精神解放运动。在那个特定的历史条件下，苗族的“精神解放运动”与基督教的“传教运动”双向抉择而自然合流。苗族大规模皈依基督教的现象，便是这两种运动的产物。

①苗族以为党居仁便是“神”，这与柏格理笔记中记录的苗民“坚持称我为上帝”的认识是一样的，反映了苗民盼望“活的救世主”的思维特性。

②《马克思恩格斯选集》第19集334页。

“彝族皈依”

由于乌蒙山区苗族是彝族土目的佃农，基督教在苗族中的传播必然要引起与彝族土目的矛盾。最早的一次土目“灭教”行动，是由葛布教会所在地的朱歪土目安康宁发动的。史称“朱歪灭教”。

1905年葛布教堂正在兴建期间，从多的苗族信徒齐聚葛布义务劳动，形成一个轰轰烈烈的场面。安康宁感觉到这种可把数以千计的苗民调动起来的教会势力是一个潜在的威胁。于是，他发动了周围一带的土目武装一同灭教。按照惯例，每次的战争前必须歃血盟誓，只要杀牛喝过血酒之后，虽死也不能违抗。①这次有几千人参加的盟誓会上，除了土目武装外，还有一些被强迫而来的苗族信徒。这些苗族信徒一反往日的顺从，拒绝喝血酒宣誓，安康宁下令将血酒灌进苗族信徒的口中。正在这紧要关头，天气骤变，连响炸雷，狂风劲吹，刮倒了场上树立的刀枪和旗帜，全场为之震惊。素来迷信的安康宁及众土目，以为此乃天意，忙刀枪入库，再不提灭教之事。而且，从心底里敬畏基督教了。

之后，苗族教会如雨后春笋般不断冒出来，不能不使土目地主们愤怒万分。他们因为信教事虐待苗族佃农，又往往被柏格理制止。因此，他们对柏格理恨之入骨，多次派人暗杀他。《苗族救星》记录了其中的一次：

①《大定府志·苗俗》：“土目刑中以盟，领片肉即不敢背，谚曰：水西罗鬼，断头掉尾，言相液应若率然也。”

“有一天夜间，柏牧师和两个西国同工住在某村的苗民家中，当地的仇敌探听了这个消息，立刻联合起来定好计策。半夜，仇敌将柏牧师住的村子团团围起来，四面放起大火，意思是要把柏牧师和两个同工以及苗民的村庄统统毁灭。北风威胁火熊熊，顷刻一片红光映照天空。当仇敌正欣庆他们达到目的的时候，不料柏牧师从梦中惊醒，用尽力气拔去支撑茅棚的柱子——原来苗民的住宅多是木柱支搭的茅棚——抛在远处，让茅棚塌下把火压熄了，并且在这危急的当儿，风势忽然逆转，刮起南风，把火焰正吹向旷野方向去，所以没有延烧全村。站在远处的仇人看了这异迹，不禁暗暗称奇，唉声叹气说：‘还是外国人狠，他们简直是魔王，不然怎么敢斗火而取胜呢’！”

1907年阴历2月16日，勒米寨土目苏黑保绑架柏格理，准备处死时遇救。柏格理在日记中记载了这件事：

“一天晚上，有个人精疲力竭地赶到石门坎，催促我赶紧逃离。他说一伙携带凶器的盗匪已立下血誓要在48小时内将那位名叫‘柏格理’的外国人干掉。对于这些谣言我们并未予以足够的注意。翌日我动身开始每月一次的外出传教。晚上我到一个叫作‘哈里弥’的寨子，并在那里受到了盛情款待。正当我钻进棉被准备睡觉之时，我听到远处传来了几声枪声”。①

就在这一天晚上，苏黑保派出的人包围了这个寨子并绑架了柏格理及随行的苗族传教士王毛等三人。柏格里看见这三名苗族传教士惨遭鞭挞，便恳求放了他们，自己则寻求机会脱身。当他在被带到野外去处决时，他找准空隙企图逃跑。

①     转引自《柏格理在中国》。

 “我跳到河中，顺河床拼命而逃。此时，喊声大作，盗匪们即行追赶。可怕，没有多远我便感觉到了伸在我颈后的手指并知道自己被抓住，我还未及挣扎、吱声，那人便一拳将我打翻在河里。途中靠我最近的那人，口中喃喃的诅骂，高举手口粗大的木棍朝着我那可怜的肋部狠狠打来。不待我爬起，另一壮汉也抡起一件铁器死命向我猛击。接着那伙暴徒一拥而上，拳头雨点般的落在我那毫无保护的躯体之上。”①

正当柏格理绝望的地躺在地上，万念俱灰，等待最后的致命一击时，一个事后也没有弄清是谁的人冲进人围，用身体挡住了打向柏格理的棍棒。苏黑保雇佣的打手因此改变了方式，他们将柏格理绑在一棵大核桃树上，准备结束他的性命：

“因知道这伙凶残之徒无理可辨，越辩越糟，我决定恳求他们宽恕。在神志昏晕的状态中，我以尽可能清晰的声音，恳求他们看在我那远在英国的年迈之母的份上饶我一命。

“中国人对其祖宗都有深厚的敬意，他们认为此乃人之常理。因此，我的恳求使他们勾起了一丝超出我所敢于指望的同情心，获得自由的幻象开始浮现在我的眼前。匪首向那伙匪徒们问道：‘要打死这个外国人吗？’在匪徒的一番乱哄哄的议论之后，匪首将手举起。这一动作，是让大家表态。表态时，伸出两个拇指意为不同意，若小指向下便意为同意。我整个身体疼痛地抽动，等待他们的决定。在一阵漫长似年而实为几分钟的时间之后，匪首转身对我说：“这次饶你一命。不过，若你或任何其他的人敢继续如此，那就非杀不可。’”②

这次事件以后，衙门逮捕了苏黑保，而被打致残的柏格理躺在医院里还去函官府要求赦免苏黑保。“当道本欲依法惩凶，而先生反数为之缓颊，且泣曰：‘敌真理之徒，实不知基督福音也，使果知之，方服从之不暇，何排斥之有？’······先生诚能劝物，士大夫争相识之。”①正是依靠这种“爱仇敌”的精神，彝族土目对教会的反感情绪有所缓解。

①②转引自《柏格理在中国》第49——50页

由于彝族土目的情况比较复杂，对待教会的态度也并非全部反对。如昭通势力最大的安荣之，他希望通过教会得到一些国外的新奇物品，因此，他许诺辖内的苗民信教，并赠送了石门坎土地。又如燕山比较开明的龙涌泉和龙绍舟（龙云），他们希望通过教会学校学习文化，并化解彝族“打冤家”的恶俗，因此，在他们的家乡建立了一个小规模的彝族教会。还有一种情况是，比较多的势力单薄的土目地主，在经年累月的“打冤家”中往往是失败者，他们面临破败的危险，需要依靠一种政治势力来保全自己的既得利益。如哲觉的安呈舞（安德威）。他本是一名黑彝地主，因其土地广阔，资财雄厚，俨然一“土司”、“土目”之威势。但他毕竟是新起的暴发户，常受真“土司”、“土目”压迫，于是乎，他“尤其热心宗教（指基督教——作者注）。逢人宣传，人皆畏其威，敬其德，无不口头称善。安逢人宣讲后，每问人信否，若言信，立即毁除家神偶像等祖宗灵位，数年之间远近村寨，毁除偶像数百家。”③

还有一种是受柏格理的“卡里斯玛”式(charismatic)④人格力量 吸引而信教，如大街的王天基。后来与石门坎齐名的四方井彝族教会，便是由王开创的。钟焕然《昭通教区六十年宣道史略》记载：

①《柏格理墓志铭》。

②《昭通教区六十年宣道史略》。

④卡里斯玛是早期基督教用语，指对信徒有特殊吸引力的“先知”型精神领袖。

“是年（1904年）秋7月，有大街子纳数族（指彝族——作者注）王昭熙见其佃民来昭读书学道，好奇潜随来昭，寓于堂内，偕苗佃同食同宿······（柏格理）既察昭熙热心学道，心悦而注意之，认为是神选为传福音于该族中之介绍人，益优待之。昭熙久不归家。其父（王天基，字学衡，后名彼得）疑为洋人麻醉其子，来昭探望，学衡儒士，性喜佛学，曾为王全宗领袖······此次来昭特为促其子归家，且乘机反驳基督教理······继见柏牧谦恭貌，儒雅态度，殊深钦佩，与之座谈言论盐米，慷慨大方，尤为心服······柏牧赠以《耶儒胆》、《基督实录》观之，然归主，但仍持斋如故······后阅《天路历程》，自请开斋，柏牧兴高采烈，特备一席，为之开斋······遂更名为“彼得”。是年（1904）父子同时受洗。自此负此传道责任······彼得自将祖宗灵位毁除，宗族疑彼受洋人迷，精神错乱，皆来探望。王牧师（指王天基，后为牧师）乘此良机，宣传福音······于是福音种籽渐渐播于该族中。”

中华民国成立前后，彝族土目地主在固守封建地主经济的同时，开始投资商业活动，甚至经昆明、安南、海防涉足国外市场。这时，信教的土目地主便显示出了有教会为靠山的优势。

于是，不信教的土目地主也多有仿效，不断送子女到教会学校读书。教会兴办的邮政汇兑，也成为他们商业活动和向外省读书子女提供经费的渠道。这些因素促使了部分彝族土目地主皈依基督教。1910年6月，柏格理在写给塞谬尔·克拉克的信中说：

“1909年12月统计数字为——苗：3004名成年教会成员；699名青年成员；300名走读学生、200名主日学生。诺苏（彝族——作者注）：28名教会成员，80名走读学生。究竟有多少信教者我不太清楚，对此没有统计数字，①我认为1万人不会估计过高。”

1911年，柏格理上书循道公会差会：“彝族众多不下数万人，且散居各县，大多掌握土地权，为苗族之地主，不易受佃奴苗族的同化······恳求派员来华，并接济经费，以资创办该族会堂。”差会同意了柏格理的要求。同年，成立“四方井彝族教会”，派遣传教士美能易驻会传教。从此，循道公会的教会便以民族而划分为两个系统，一是以石门坎为中心的苗族教会，一是以四方井为中心的彝族教会。

“传通苗族”

柏格理崇拜的英雄是李温司登。李温司登是一个英国的冒险家和传教士，他在非洲的传教活动中，曾成功使许多非洲国家土著居民信仰了基督教。柏格理到中国来传教，在很大程度上都是仿效李温司登。他对朋友龙泉说，他到中国来的目的便是要引领一个民族的皈依。

①     循道公会对教徒质量要求较高，虽然当时整村整寨的苗族自称是教徒并也参加崇拜活动，但受过洗礼的只有极少数人。

到苗区传教后，他又多次对钟焕然等教徒说，他一定要将苗族传通。①《西南教区六十年宣教史略》载：

"柏牧师与龙泉涌君谈及，‘余之来华，惟希获得一种民族之信仰，完成余之夙志，虽牺牲性命亦在所不辞。’柏牧尝阅李温司登非洲冒险成功伟绩，心切慕之，欲取其立功绝域之胜迹，然非洲之外，尚有若干区域如远东之中国有二十余省之辽阔，无一非立功之地。”

钟焕然说：

“柏牧师即在英国人中也是杰出人才，有大抱负，常要学中国的班超一样立功异域，他发愿要将苗族传通。可惜死早了。”②

为了“传通苗族”，他着苗装，说苗话，走乡串寨，与苗族信徒同吃同住，四处巡回宣扬福音。毫无外国人的架子，甚至他不露出身上的白皮肤，人或以为他便是中国人。在路上遇到苗民，他一定站在路边让路，口中还说：“老哥（或其他称呼）得罪了。”传教过程中，他用苗语自编了一首歌，每到一处便演唱：

“我不想走啊，我想留，

我心里装着你们两万人，

我要赶魔鬼，拯救世界，

你们跟随主。”③

希望仿效柏格理和党居仁的苗区开荒工作。于是，柏格理便带上他以及其他汉、苗族传道员，由昭通经会泽、东川、寻甸至昆明，又由昆明经富民、禄劝到武定洒普山，又从洒普山经长岭、寻甸、大龙潭、七棵树、万德、环州、高桥、猫街、迤纳厂、金光山到达禄丰大箐，然后经富民的麻地、筲箕地、嵩明的牧羊返回昭通，将“大花苗”的居住之地基本上全部作了考察。开始大跨度实现他“传通苗族”的计划。相继不久，柏格理第二次赴滇，沿前一次所走路线建立教会。到达武定后，柏格理与县府交涉了在洒普山苗族聚居区修建教堂和兴办教会学校事宜。然后留下郭秀峰主持筹建工作。从石门坎教会派去王胜模、王西拉、张元道、朱约翰、吴节等人协助郭秀峰工作。1912年以后，由于洒普山苗族教会已成为滇北苗族信徒信仰的中心，便独立于石门坎自立门户。后来，洒普山成为了滇北基督教的“圣地”。信徒有苗、彝、傈僳等六种民族，曾以“六族教会”名义活动。洒普山所辖的支堂，分布在武定、禄劝、富民、昆明、寻甸、嵩明、禄丰、盐兴、罗次等九个县、市。

①指乌蒙山区俗称大花苗的一支。

②《毕节专区少数民族地区宗教情况调查报告》

②     引自张恩耀《基督教在黔西北滇东北苗族地区史略》

由于柏格理在苗族的友善、平等和不怕艰险、不怕牺牲，苗族群众以许多美好的语言来称颂他：“苗族救星”、“灵性之父”、“苗族之父”、“拉蒙”。①张心齐在《苗族救星·序言》里称：

“柏格理牧师本着他的信心，冒险深入苗族村落中布道，以慈爱谦虚的态度，与苗民共同生活，学习苗语，借以打破种族隔阂，创造苗字，提高苗族文化，舌焦唇敝，废寝忘食，教导慕道者识字读经，医人疾病，怜恤孤苦，奠定了苗族教会的基础。”

但是，真正“传通苗族”的不是柏格理本人，而是由他培训出来的苗族传教士。“以苗传苗”是柏格理传教成功的一个重要秘诀。石门坎教会建立之后，柏格理立即着手培训苗族布道员，第一批受训的布道员（其中有的还未受洗）有：朱彼得、张伍、王孝、王道元、王道德、朱有英、王西拉、王胜模、王基模、张约翰、吴皮、朱高汗、朱多马、王基甸、韩得、王心基以及已事先担负了传道工作的杨雅各。经过简单培训，让他们两三人一组，四处去传教。

《中华归主》一书评论这一情况说：

“土著民族（指苗族——作者注）有一个难得的特性，当他们信了福音的时候，他们就勤勤恳恳地去教给别人。基督教群众运动在云、贵两省的扩展，主要原因不是由于宣教师们的旅行布道，而是由于土著人士的热情传播。通过这种方法，福音已经从一个县传到另一个县，传遍了西南相当广大的地区。”①

“少数民族中社会地位最低的苗人对布道事业可能是最热心的。六个花苗传道士现在‘春’人中进行布道工作，春人是苗族的一个部落，讲的话和花苗不一样，苗族基督徒团体往往派自己的人对骄傲的葛布和怒苏人布道，②一去就是几年的功夫，离开他们泥土筑成的村子（这是他们唯一的家），经过崎岖难行到无法形容的山间小径，跋涉十五天以上的路程，对于这些卑微的人们不是一件小事。他们所有的今世的财富虽然极少，便是在赤贫的情况之下，仍然忠诚地捐献以赞助布道事业。”

①《中华归主》第718页。

②这是指循道公会派人到内地会教会教授苗文和开办学校，因内地会教徒认为自己“属灵”，故言“骄傲”。

石门坎教会的支堂随柏格理及汉苗族传道们足迹所到迅速建立，滇东北和黔西北的彝良、昭通、大关、永善、盐津、巧家、会泽、寻甸、威宁等县相继建立了苗族教会。

张道慧（Parsons）牧师在工作报告中写道：

“去年（1918）有52人自石门坎出发，长途跋涉布道于各偏远部落之中，宣教精神为之一振，并由他曾派遣5人为傈僳族宣教师，3人至思茅工作，2人至怒苏族中工作。”

1914年，柏格理派出英国传教士王树德和苗族布道员王基徒、杨雅各到威信和川南的苗族地区传教，但因为这一地区的苗族属川黔滇第一次方言，与石门坎的苗族布道员语言不通，故传教失败。1916年柏格理死后，苗族布道员又数次前往“拯救”川南与自己一样受压迫的民族（俗称白苗族），经数年努力，终于1921年在牛坡坎建立了石门坎的支堂和光华小学分校，以此为据点，又扩展到了川南的珙县、高县、筠连的苗族地区。川南“白苗”的信教人数约一千余户三千余人。

至此，循公会在滇东北、滇北、黔西北、川南苗族地区形成了完整体系，乌蒙山区的苗族85%信仰了基督教，柏格理“传通苗族”的夙愿大致实现。前后时间不到二十年。这些苗族地区教堂分布在：

《中华归主》第846页。

贵州威宁：石门坎、上海枯、天生桥、陆家营、罗布甲、木槽、爱华山、简角寨、龙井、长海子、凌子河、瓜拉。

云南彝良：咪耳沟、拖姑煤、中寨、落屋坝、铜厂沟、大苗寨、簸箕寨、青树林、幺店子、核桃寨、三家寨。

云南盐津：生基坪、杨家湾、杨溪湾、洛锅坪。

云南昭通：麻窝当、五堆子。

云南大关：天星场、大火地、姚家湾、星火地、厂坪。

云南永善：大坪子、十八坪、桶子厂、唐家坪、杉木林、老鹰岩、燕子岩、红沙地、谭家坪、龙门寨、三棵椿、老棚子、狗脚湾、营盘堡。

云南鲁甸：龙树。

云南威信：牛坡坎、天池、能孔、墨黑、隔路、簸火、石甲子、儿子坑、文星、菜坝。

云南镇雄：发达、李子坝、天生桥、猪宗海、放马坝、岩洞脚、杉木溪。

川南地区：王武寨、路表、五溪、木海堂、老王滩、拉木冲、土老地、长岩方、下马其、陶家寨、鲁班山、安约沟、成佛山、五通岩、柯乐营、丘家山、艾家均、顶柱、卯大路、大桥、得姑路、哲觉、沙厂、大街子、青木戛、四十五户、哈喇河、色计罗、坎口、白岩脚、脚落、狗街子、锅底档、灼乐多、四方井、果回瓦。

以上这些教堂全部属石门坎联区直接管辖。移交内地会的滇北武定洒普山苗族地区教堂：洒普山、环州、慕莲、古井坡、禄丰大箐、禄劝南岔、漩涡塘、嵩明牧羊、富民柿花箐、寻甸大水塘等。

 循道公会与内地会因同时在乌蒙山区苗族中传教，1914年便在威宁大松树下商谈，①约定以威宁灼圃梁子为界，各自划定自己的传教责任区。这时，内地会在大花苗中的传教也取得了与循道公会一样的成功。乌蒙山苗族最集中的威宁县从无一基督教徒的传教死角，一跃成为全国基督教徒人数总人口中所占比例最大的县。宜良、武定和永善县也名列前茅：

《中华归主》1920年统计排列的全国十二个基督教徒人均是最多的县：

除“传通苗族”外，循道公会还传入到另外七种民族中，到1948年，循道公会西南教区②的各种统计数据为：

面积：长1800余里，宽300——500余里。

地势：多山干，道路崎岖，交通不便。

联区：16个

种族：汉、黑彝、白彝、倮彝、花苗、川苗、民家、仲家八种。

①循道公会出席会议的为柏格理、邵慕卿，内地会为党居仁、裴忠谦。

②循道公会于1931年改现名后，将昭通教会扩建为教区，统辖黔、滇、川的所有教会。教区下一级组织为联区，联区下为堂区，堂区以下还有联村。

堂区：百余所（解放后调查为121所）。

教友：五万余。

学友：2万余。

牧师：中西30余人。

教区教士：5人。

会佐：1人。

中等学校：5校（2所为初级中学，3所完全中学）。

中心小学：百十余所。

护士学校：1所。

医生：4人。

诊所：3所

护士：4人。①

在云贵高原，英美基督教的势力迅速接近并超过了法国天主教的势力，《中华归主》一书得意地宣布：

“夜阑更静的时候，我们仿佛已经听到西南各少数民族千千万万个讲各种方言的人隐约的脚步声，他们正在走进我主耶稣基督的国度。”②

①王明基：《昭通教会史》未刊本

②《中华归主》第720页

第四章

 二千年与二十年

 教化与皈依

秦时，“常頞略通五尺道，诸此国颇置吏焉”。①在乌蒙山区修筑了道路，设郡县，派置了一些人员。但秦仅二世而亡，“汉兴，遂不宾”。而且，这些沿途派置的“吏”，也可能只是一些“邮差”，由于当时的情况多不可考，较保守的看法，我们姑且将秦的开发活动算作中央政权经营西南的前奏。

 公元前135年，为实行汉武帝“饬四夷，安中国”之策，唐蒙出使夜郎建立犍为郡，是举可定为中央政权正式经营“西南夷”的开始，也是汉文化有目的向西南少数民族地区输出的滥觞。犍为郡之朱提县，即在我们所述之乌蒙山区。当时，因朱提为天下银铜主要产地，与中土交流甚密，又为入滇第一孔道，已有相当的汉文化文明，蜀汉时便有所谓“宁州冠冕”之称。被罗振玉考证为“海内有数瑰宝”的“孟孝琚碑”最有力说明汉时乌蒙山区的昭通，那时已有相当高的文化水平。①掐指算来，二千年有余，但本世纪前，这里居民之一的苗族实际情况是：与汉民族语不同声，书不同文，习不同俗，心不同态。

1904年冬，英国传教士柏格理来到石门坎，到1914年石门坎教会《溯源碑》立，不过十年，石门坎已是“叱石成羊”、“四起栋宇”、“时闻山鸣谷应，牧樵赓赞美之歌，伫见户诵家泣，子妇解颂扬之谱；文章机杼特操实业经纶，道德森林饶有民生主义；盖琅环福地，化 鴃舌为莺声；是风雨名山，由人间而天上。”②又越十年，斯状推及整个乌蒙山苗族聚居地。

二千年与二十年，从传播的时间方面来比较，儒教比基督教长了一百倍；但如果传播效益也能计量衡定的话，基督教又起码比儒教强了一百倍！

瞠目结舌的数字，

不可思议的事实！

然而，正因如此，它才是一个发人深省的“文化”课题。为什么会出现这样巨大的反差呢？我们不妨从儒教（中国文化）与基督教（西方文化）的文化性质、文化结构和传播模式，看其文化的功能。

①《孟孝琚碑》，民国时出土于昭通，该碑考定为东汉时文物，该碑所载孟孝琚其人，已通《孝经》、《韩诗》等儒教经典，在“荒服”之地出现这样高的汉文化成就，曾引起海内外许多学者的不解。参见《西楼文集》，昭通地区文化局印

②《石门坎溯源碑》。

何为中国（儒教）的文化？在许慎的《说文解字》中，“文”作如下解释：“文者，纹也，错画也，象交文”。原本，“文”指陶器皿上人工刻划的纹道。由于是人工的刻划，引伸为一切非自然属性的造作即“人文”；关于“化”，《说文解字》说：“教行也，从匕，从人”。“匕，变也，从到人”。到人。段玉裁《说文解字注》训“反人”；朱骏声《说文通训定声》训为“倒人”，翻译成现代文化学概念，即“未开化之人”。关于“教行”的“化”，《说文通训定声》释为“教成于上，而俗易于下，谓之化”。由此可见，中国的“文化”从语言角度来看，它是一种“政治文化”，是统治阶级的维护统治秩序的一种手段，典型的“文化”精神见诸《周易》：

“观乎人文，以化成天下”。

“圣人以神道设教而天下服”。

英语的“文化”（Culture）一词，来源于拉丁文Cultura。而拉丁文的Cultura，又是从拉丁文Cultus演化而来，Cultus涵义有两层：为敬神而耕作和为生计而耕作。这便是西方“文化”的最原始意义。由“敬神而耕作”，导向西方的文化成长为一种“宗教文化”。由“为生计而耕作”，则导向西方文化成长为一种“科学文化”。

“宗教文化”的必然归宿是对生命终极目标的关切，于是诞生了有最完善神学体系的基督教。

“科学文化”的必然归宿是对自然界的征服，于是诞生了西方自然科学。

“政治文化”的必然归宿是对人类社会秩序的建立，于是诞生了最完善纲常关系的儒教。

宗教的文化必依附于宗教的传播。于是便有了传教运动；

 科学的文化必然依附于科学而传播，于是便有了学科建立和现代教育；

政治的文化则必依附于政治而传播，于是便有了“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。

现将儒教与基督教的本质特征及传播模式组合成一矩阵：

中国的“文化”精神，洋溢于商周。夏王朝时，对“南蛮”征伐胜利后的行为是“子孙为奴，不夷于民”。①还看不出多少“文化”的模样。商周时，对于“渐为边患”的南蛮，明确提出了“束以文教”的政策，表明“文化”地位的确立。周成王“封熊绎于楚蛮”，“蛮夷皆率服”，②表明“文化”已进入到实施阶段。已经有了“分封”这样具体的“文化”行为。③也正因如此，中国文化的圣人孔丘才会说“吾从周”。

政治文化从根本上说是统治者的统治术。建立在中国农耕手段、家庭社会和宗法制度的特有环境下的统治，立足于“内外有别”和“防”的统治心理。“中州”虽自相征战，但仍视为统一的“中国”，④是“内诸夏”层面的统一体，与周边的各少数民族即“外四夷”形成鸿沟式

①《国语·周语下》。                                                    

②《史记·楚世家》。

③此处仅指对“外四夷”的“文化”。                           

④《礼记·王制》。

的区分。故而有“夷夏之辨”和“严夷夏之防”。汉以后，“中国”定于一统，儒教也定于一尊。“从周”的儒家学派升格为儒教，更强化了“内”与“外”的差别，发展为一种“尊王攘夷”的文化传统。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”①被发左衽为四夷之俗，免此为幸，足见其“攘夷”观念。有人以为，孔子也说过“四海之内皆兄弟”的话，证明儒家并无“四夷”的歧视而有开阔的胸襟。其实这是一种误解，“四海”者，《尔雅·释地》云：“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”。把“四海之内”的兄弟与四海的蛮夷区别开来，仍然是“内诸夏而外四夷”的翻版，仍然出于“尊王攘夷”的文化心态。②在儒家学派的推波助澜下，按汉制，“四夷”甚至不能内移中土。世界文化史上，凡高势能文化都能向低势能文化迅速流布，只有汉文化重内辑凝聚而少扩张开放。这就主要是因为这种文化是“内外有别”的“防卫性”政治文化。托马斯·哈定说：“中国文化对于进入其环境内的野蛮人之同化能力是众所周知的，但是相反亦同，一出了这个环境界线，中国文化的热力学优势便告失落，其他系统便被证明为更有效益。”③确如其所言，历史上入主中国的少数民族，都“汉化”得最快最彻底，而周边的诸少数民族，便很少受其影响。如乌蒙山区的苗族，在古为“荒服”， ④到了近代，虽汉文化中心南移，虽也有了名义上的王制，语不同声，书不同文，习不同俗，心不同态，仍依然是为“荒服”。为什么会出现这种情况呢？除了儒教文化的内辑凝聚功能特征而外，还有一个重要的原因，即“入主”中原的少数民族已摇身变为统治者，而统治者需要儒教这种被证明在中国大陆上卓有成效的统治术。这也从一个侧面证明了儒教是一种“政治文化”。因此，我们认为，儒教作为汉文化并非其本质特征，它虽是汉民族创造的文化，但也同样可为其他民族所用。儒教作为统治者的政治文化却是最本质的特征。

①《论语宪问》。

②以班固《东都赋》参证“四海”：“四海之内，学校如林，庠序盈门”。

③《文化与进化》第68页，浙江人民出版社.1987年版。

④中国古时候以“五服制度”来勾划汉文化圈，《国语周语上》：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服。蛮夷要服，戎、狄荒服”，杨慎《贵州志·序》说：“（贵州）在古为荒服”，即处于汉文化圈的边缘。

托马斯·哈定关于中国文化“环境决定热力学优势”的论断，其实在《中庸·章句》中便已自认：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”。

“洋溢”与“施及”，不但有程度的差别，而且是方式上的不同。“洋溢”是维护大一统政治局面所必须的精神统治，“施及”是“洋溢”有余情况下才附加的任务。作为一种政治文化，儒教是“堕性政治文化”，它对周边少数民族的传播主要有以下几种行为模式。

其一，建立地方政权。建立政权是文化传播的最有效方式之一。但由于在周边民族地区的政权只是一种“表面政权”，所以也使它的文化传播功能大打折扣（所谓“王化不到”）。如在乌蒙山区，彝族统治阶级形成强大的地方势力，中央政权鞭长莫及，便对其实行“羁縻”、“土司”制度，要求其名义上的“内附”、“不叛”即可。在不能动摇原有地方政权的基础上，中央在政权也设置“流官”。“流官”不能执掌地方行政，只是一种“面子官”，顶多只对“土官”作一点“统战工作”。所以，“其为官者，都顾以地处荒徼，苗顽难驯，仕得此方辄多瑟缩不前。”①改土归流后，表面上政权已转移到“流官”手中，但其实不然：

“贵西之水西，本朝初年已改流矣，而四十八支子孙为头目如故，凡有征徭，必使头目签派，顷刻集事，流官号令，不如头目之传呼也。”①

到了近代，死而不僵的土官政权还对流官政治形成强大干扰，使流官不可能有效地执行地方行政权。钟焕然说：

“威宁州知事王伯雅有一次派司法陈树清到牛棚子去捕犯人，犯人恰是土目录良臣的佃户，录就升堂打陈树清二百板，一边腿股打了一百板，斥之曰：只有我录大人去你威宁州去捉人，哪有你威宁州来捉录大人的人，我一百板打你的糊涂，那一百板就是打你威宁州官。”②

陇承弼在《昭通历史上的土司制和彝族习俗》一文中，也谈到一件事：

“永善某任李县长，与新龙场龙晓云家发生纠葛，李令县警队及一些其他武装袭击龙家。龙只身逃走。李县长认为大功告成，欢喜不尽。岂料龙出走后，一方面暗约各处亲族调集人马，直逼县城；另一方面联合亲族，疏通省府，陈述该县长十数条罪状，省府只得下令将李县长撤职查办。该县长刚卸任启程回家，未出县境，就被龙氏武装截留，洗尽财物受尽凌辱，驱散夫役，剥光衣服，放条生路，一路又冷又饿，还未到家，中途就丧命。”③

由此要见，“流官政治”顶多是一种政令不出城的面子政治，它也顶多可形成一种孤立的“郡县文化”，这种孤立于城中的“郡县文化”与“难进城一次”的苗族没有条件形成交流，自然也就谈不上文化传播。

①赵翼《檐曝杂记》。

②引自贵州省委统战部1955年《毕节专区少数民族地区宗教情况调查报告》。

③《昭通文史资料》第二辑

其二，进行武力征服。“兴武功”是“设流官”的一种补充，所谓：

“文化内辑，武功外悠”。①

“宣文教以张其化，立武备以秉其威。”②

“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”③

所谓“威宁”者，便是“威镇而后安宁”④之意。

 千百年来，在“弭边患”，“定后方”的政治目标下，对周边少数民族的用兵几无断绝。仅清代镇压乌蒙山区陶新春起义，便：“戮悍酋二百余人、歼党万计，投崖坠涧死者又万余人”。这种强迫归化的征讨，虽然能形成暂时的安定和表面的归化，但更加深了阶级间与民族间的仇恨。乌蒙山苗族谚曰：“石头不能做枕头，汉人不能做伴头。”在他们世代相传的古歌中，积淀着千百年对屠杀迫害的忿懑情绪。正是这种情绪，形成了文化传播最深层的心理障碍。

其三，通过大量移民，改变四夷边地的民族结构。乌蒙山区就是这样从“夷多汉少”，逐渐“夷汉参半”，再逐渐“汉多于夷”。乌蒙山区的移民，绝大部分是因历代“屯政”而进入。早在汉代，便“乃募豪民田南夷”⑤开始规模的移民垦殖。昭通产生了孟孝琚的孟氏望族，就是这种前来垦殖南夷之田的汉族。他们虽有较高的汉文化水准，特别是“移民文化”，还有传播日常实用生产生活“俗文化”的功能，应当是“俗易于下”最有效的手段，但事实并非如此。由于乌蒙山区是当时主要的银铜产地，全国出土的银铜器十之九皆出于昭通，可知这部分移民中定有不少能工巧匠。但直到近代，当地少数民族中也极少有金属工匠（包括铁匠）。在昭通“梁堆”中出土了一块“风神石”，上面镌有一语“土人不信”，昭示了移民与土人的关系。不但移民没能化夷为汉，久面久之。连他们自己也“变服从其俗”，变成少数民族。这大概可算是典型的“文化飘移”（Culture drift）现象。

①束暂《补〈亡诗·由仪〉》                                                     

②荀悦语

③《说苑·指武》。

④《清史稿》。“乌撒”改“威宁”表示了“立武备”；“乌蒙”改其反训“昭通”，表示了“宣文教”，其它地名如葛布所属的“宣化区归化里”，也蕴含强烈的教化之意。

⑤《史记·平淮书》。

交骈，秦楚赣粤，工贾群进。苏机梭布，填塞路径，百货云集，任人贩运。

不可否认，移民对乌蒙山区的开发和经济繁荣起到了极大的作用，如《昭通县乡土志略》载：

在昔昭城，商业繁盛，厂务发达。称银用秤。滇铜蜀盐，车马

城镇的繁荣是与军屯、民屯和商屯的移民们的努力分不开的。但是，汉族移民又往往凭借文化优势剥削苗民。奸商盘剥算计，进行欺骗贸易，屯边“贫者流为匪，富者坐拥厚资，招苗服役，佃苗耕种”。苗民认为汉人“狡”，不敢与之交往，交往也往往上当。于是更加自我封闭。与城镇和卫所的繁荣形成强烈反差，苗区刀耕火种，自种自食，数数不上十位，几乎完全没有商业，经济十分凋敝。卫所文化不但没有带动本土文化的进化，反而因为两种文化的速率不同，阻碍了本土文化的进化。这是一种典型的“文化迟滞”（Culturallag）现象。

以上三种传播行为都可归结为“政治文化”的“政教”，作为一种文化，它还有一种更直接的传播行为“文教”。“文教”又可分为上下两个层面，即“教成于上”的“雅”文化传播和“俗易于下”的“俗文化”传播。

“教成于上”属于教育范畴，“俗易于下”则主要属于宗教范畴。明太祖朱元璋提出：“移风善俗，礼为之本；敷训导民，教为之先”。

在这个原则下，监察御史裴承祖提出了更具体的措施：

“四川贵、播······诸种苗蛮，不知王化，宜设儒学，使知诗书之教，立山川社稷诸坛场，岁时祭祀，使知报本之道。”①

先说“教成于上”。“教成于上”也是“教之于上”的，受教育对象主要是“诸酋”即少数民族上层，并不是“有教无类”。朱元璋对入京朝贡的“南蛮”酋长说：

“今尔既还，当谕诸酋长，凡有子弟皆令入国学受业，使知君臣父子之道，礼乐教化之事，他日学成而归，可以变其土俗同于中国。”①

洪武二十三年，播州、贵州宣慰司并所属宣抚司土官各遣其子到京，请入太学。太祖降旨国子监：

“礼教民于朝廷而后风化达于四海，今西南夷官遣子来朝，求入太学，因其慕羡，特允其请。尔等善为训教，俾有成就，庶不负远人慕远之心。”②

明代还规定，凡土司子弟必须送往各级儒学受业，不经过儒学习礼者，不准承袭土司职务。孝宗弘治十六年，巡抚贵州教御史钱钺奏：

“贵州土官渐被圣化百三十余年，污俗已变，但应袭子孙未知问学，请令宣慰、守抚等官应袭子孙十六以上者，俱送宣慰司学充增广生员，使之读书习礼，有愿习举业者，比军职子弟补廪充贡出身。至袭职之时，免委官保勘，止（只）取亲管学校结状。其不由儒学读书习礼者，不听保袭。”③

这一政策得到朝廷的批准，至明末不变，清承明制，沿袭至“改土归流”。这一政策对明代“安边化民”的原则贡献甚大，一部分少数民族上层人士也得以接受儒学教育，如“（明洪武）二十三年乌撒土知府阿能乌蒙茫部土官各遣其子弟入监读书。”①但是，对全民族尚处于被奴役的乌蒙山区苗族来说，他们不在受教范围，无由沾光。

①《太祖洪武实录》。

②《太祖洪武实录》。

③《孝宗弘治实录》。 

“文教”之风一开，学校也逐渐办到苗疆里去，早在明永乐十二年，乌蒙山区乌撒军民府经历钟存礼奏立儒学，得到批准：

“乌撒军民府经历钟存礼言：‘府故蛮夷地，久沾圣化，语言渐通，请设学校，置教官，教民子弟，变其夷俗’。从之。”②

到了洪熙元年，这所仅办了十年的学校便被莫名其妙地撤消了：“革四川乌撒军民府儒学”。 ③

清代更倡苗疆办学，他们把“义学” ④作为开化“蛮夷”的主要手段。康熙二十一年，清廷饬令贵州各府州县卫普遍设立义学。康熙四十四年，贵州巡抚于准上《苗民久入版图，请开上进之途疏》，内称：

“自我圣朝平水西，改卫所，设立郡县，建置学校，圣教覃敷，蕸荒天末莫不仰沾德化，唯独苗民未沐钧陶。伏念六合苍生尽属赤子，何分苗汉，岂有已入版图之苗民而忍令之化外乎。”⑤

①《大定府志》卷五。

②《太宗永乐实录》。                                              

③《仁宗洪熙实录》。

④清代把官资在苗疆所办的学校称为“义学”，不同于内地私人捐资开办的“义学”，也有别于城镇的“社学”。

⑤《清实录》。

于是，“令各府州县置之宽敞公所一处以为义学，将土司承袭子弟送学肄业，习晓礼义，以俟袭替。其余族属人等并苗民之俊秀子弟愿入学者，令入义学肄业。”①乌蒙山区威宁州的义学办不数年便办垮了，《威宁县志》说：

“威宁州义学，在学宫左侧，墙壁崩塌，废业久矣。乾隆二十七年，知州刘标捐金修整，延师授徒，讲贯无间，题名凤山书院。”②

康熙时才办的面向少数民族的“义学”，到乾隆时便“废业久矣”，改成了面向汉民的书院，可想教化少数民族政策是失败的。《贵州通志·威宁州志》也证明：“土府无学而卫有学。”

连少数民族的统治阶级都未受教育，又谈何人身还依附于“土府”的苗族呢，在基督教传入之前，“全县苗族，仅有一人就读村学”。 ③苗族后辈以为神圣，称之“读书爷爷”。“乌蒙”以其反训易名“昭通”，表达了统治阶级“教化开通”的良好愿望，但仅得其名而无其实。

次说“俗易于下”。“立山川社稷诸坛场，岁时祭祀，使知报本之道”。这是一个典型的“神道设教”模式，用“神道设教”来“俗易于下”，虽然是面向下层群众的“俗”文化传播，没有社会地位的隔阂。但它涉及了血缘认同的敏感问题，不可能形成少数民族真心实意地接受和参与。这个问题涉及宗教范畴，姑放在下一节“敬祖与敬主”中详论。

将儒教对周边少数民族地区的传播行为图示如下页。（以乌蒙山区为例）

①《清实录》。

②《威宁县志》卷六。     

③《威宁教育志稿》也有说有二名苗族子弟就读村学。

与“政治文化”形成“政治教化”的模式不同，“宗教文化”的传播模式依附于宗教的传教运动。基督教文化中，洋溢着强烈的独立精神，它有一种超越政治的精神存在。著名的宗教学家道森说：

“西方文化保存了一种不以政治势力或经济繁荣为转移的儒教文化精神能量，甚至在中世纪最黑暗的时期里，这种推动力仍然发挥着作用。西方文化区别于其他世界文明的东西是它的传教特点——它是从一个人传递到另一个人的一系列连续不断的精神运动。”

“这种文化领导与政治权力之间的相互独立性，是产生西方文化的自由而充满活力的活动的主要因素之一。因为欧洲的历史是一系列复兴的历史——这些复兴是精神和理智的复兴，它们通常是在宗教的影响下独立兴起，并且通过一种自由交往的自发过程而得以传播。”①

由于近代基督教传教运动与西方殖民运动交织在一起，一些传教士参予殖民活动，对中国人民犯下了大量罪行。他们伙同殖民者在中国人民心灵上造成了巨大的创伤。惨痛的经历使我们只习惯于从单一的政治层面观察传教运动，“帝国主义别动队”、“殖民运动的先锋”、“文化侵略的罪人”成了传教运动的唯一形象。从而使我们忽略了传教运动的本身特征。其实，传教运动虽然有与殖民运动相互利用的关系，却没有相互从属的问题。传教运动“从一个人传递到另一个人连续不断的精神运动”的本身特征并没有丧失。美籍华裔秦家懿教授说：

①《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社，1989年版。

我认为基督教所犯的最大错误是十九世纪以来传教士倚仗西方列强的炮舰外交的保护，试图打开中国传教的大门。这种政治上的妥协使传教士蒙上“机会主义”甚至“帝国主义”的污名。①

把基督教传教运动“政治上的妥协”当作所犯的最大错误，意味着传教运动并不等同于殖民运动，这个见解是较公正的，特别是当我们将传教运动当作一个文化学方面的问题进行解剖，尤需要把握住它的本质文化特征。

那么，“政治文化”与“宗教文化”在文化传播的行为方面，究竟有哪些不同呢？

首先，政治文化能造成客体的被动接受即“教化”，宗教文化能形成客体的主动参与即“皈依”。其次，政治文化是统治者对被统治者的统治术，宗教文化则没有阶级的隔阂；复次，政治文化追求表面的社会学目标，宗教文化追求深层的精神嵌入。如果我们将“政治文化”等同于克里斯弗·道森的“意识形态”，将“宗教文化”等同于他所谓的“信仰”，便可以借用他对“意识形态”与“信仰”功能的评价：

“一种意识形态和一种信仰极为不同，尽管它倾向于发挥与信仰相同的社会学功能，意识形态是人的产物，是有意识的政治意向或试图按照它的意图来塑造社会传统的工具。但是，信仰看起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一种更高、更加广袤的实在境界，而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而它给人类生活注入了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运以及对人的内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”①

曾经在大定基督教学校任教多年的儒生杨万选，以其多年的考察心得指出：

“开化之意，非凭武力以劳抚绥，亦非藉文章以资粉饰。就余之见及，蠢蠢苗族，固皆畏官如虎，兵威所至，村社为墟。劳民伤财，无补于苗民之启发，且有耗于国家之元气。虚文藻绘，更足深汉苗歧视之心，不克令其向化。······清末，基督教入贵州，利用苗民宗教观点浓厚，群至苗村宣传，信教苗民，日增无已。教会设学校以教育之，纯使之耶教化，又使之有秩序之劳动，为农以外之工作。苗民智识，蒸蒸日上，数千年之羁縻屠杀，乃远不及耶教一席话之能使苗民死心塌地。”②

杨氏已看出了两种文化传播方式及传播效果的不同，但这个受儒教文化熏陶的“假传教士”，却不可能为儒教文化提供新的方式或开出新的药方，他说：

②《贵州苗族考》，1929年贵州石印本。

“诚能以国家权力，适当施以教育，宣以党义，利其交通，导其自由，匪特可使流寇失负隅之凭藉，杜帝国主义者觊觎之野心，即进其民为革命之前驱，亦可无瞻顾携贰之虑矣。”①

杨氏所开的药方，仍然是政治文化的“教化”，后来的统治者也可谓“按方抓药”了，但效果仍未必佳。试将三十年代的“边胞同化教育热”与基督教初传时苗民的“读书热”作一比较。

中华民国成立后，民族理论由“五族共和”而“大小宗支”。逐渐抹杀了民族压迫甚至民族存在。与此相配合，大力加强了“同化教育”。仅乌蒙山区，1931年云南省政府在昭通中学附设了“边地师范班”，1932年，在宣威开办“云南省立宣威乡村师范”，1936年，又在大关创办“省立大关简易师范”，上述这些学校，专门培养少数民族师资，用这些师资，又先后开办了苗夷初小27所。1935年，蒋介石在贵阳指示：“在贵州教育经费中，每年至少需提出10万元作为苗夷教育经费。”根据蒋介石的指示，在《贵州省政府加强边胞教育办法》的文件中规定，用全省三分之一的学校来实行边疆教育。1937年，贵州省政府在威宁乐耕乡创办省立苗夷小学一所，以便与基督教争夺苗彝青少年。执行“边胞同化教育”最力的当推杨森，他还在主黔政之前，其部队驻署安顺时，便明令各师旅团营连部，在所驻地附近有苗族夷族十家以上，驻扎时间在十月以上者，即要执行同化教育。他创办“苗夷文化促进会”、“苗夷教育董事会”，创办数所“苗人同化学校”。一时将“同化教育”搞得轰轰烈烈。他在一封呈给行营的电报中，雄心勃勃地说：

①《贵州苗族考》。

“查西南苗夷杂处，种族分类，号称一百种左右，语言、生活、服装、习尚皆堪自为风气，既无国家民族之观念，适足启邻邦觊觎之野心，滇黔边之苗胞，滇省南之夷族，广西之徭人，川边之藏番，广土众民，监教莫及，兴学传教，人为我谋。东北之沦亡，蒙古之独立，宁夏之回乱，西藏之反侧，如履霜坠冰，谁为厉阶，亡羊补牢，道在同化。职前在黔石门坎曾派员参加英人所办之苗塾学校，并保送苗胞二人入中央军校，嗣后派员到宁远昭觉寺等处宣化夷民。现到安顺，由职司令附设苗人同化学校二所，实施同化教育，注意改着服装，汉苗通婚，及婚丧语言等事。学生达二百余人，进行颇为顺利。至一切费用统由各级官佐捐薪支给。并制定军队实施同化苗夷计划，已令职军各部凡驻地接近苗夷，须实施短期苗夷同化教育，凡此设施，皆本救国保民之大职。······并饬转令滇黔川桂各部，对于同化苗夷工作，咸皆注意，倘能共体斯旨，则三数年后，不难完成民族统一。”①

这种强行同化的“教化”，其结果是：云南大关师范毕业205人，从事苗胞教育者仅剩21人，威宁乐耕乡省立小学，不数年便倒闭，而杨森所办的苗人同化学校，更引起苗族群众的反感，“所以学校存在时间不长，入校苗生不多，效果极差。”②据陈国钧的调查，“苗夷子弟及其父母不乐入校读书，其理由据苗夷自答：读书后恐强逼改易原来装束，尤其是剪发，谓剪发去，其人必被虎吃。”③

是否苗族天性不会读书呢？并非如此，在苗族皈依基督教之初，曾自发地出现过“读书热”。《苗族救星》一书记载：

①转引自陈国钧《贵州省的苗夷教育》，载《贵州教育》第3卷，第3期（1941）。

②张永国《解放前苗族教育述评》，载《贵州少数民族教育研究资料》第1辑。

③《贵州省的苗夷教育》。

 “这些苗民求道心切，所以每早五点起床，除了洗脸，吃饭之外，其余时间尽是轮流听讲、读书。柏师母和中国同工协                力助教，有的读书直到夜半两点钟才熄灯就寝。真是辛苦极了。······有一天下午，柏师母看见柏牧师实在困乏得不能支持，便勉强他去睡一会······过不多时，柏师母在门外听见有人嘟嘟哝哝的讲话，便开门一看，哎哟，满睡房的都是苗民，围住柏牧师，柏牧师坐在床上讲道，柏师母见到这种情形，很不高兴，生气问柏牧师：‘你为什么这样不听劝呢？’柏牧师苦笑着脸说：‘真是了不得，有什么办法？我刚要躺下去，就听到吱吱的响声，待我一望，都有人翻上凉台，要求我教他读书······。’”

通过比较，我们可看出，“政治文化”的“教化”体现了统治阶级的统治，使受教育者处于被动甚至被迫的地位；“宗教文化”的“皈依”却能体现人的“救赎”，使受教者有一种精神动力，诱发人的自觉意识。教化可引发逆反，从而形成抗拒心理；皈依可造成狂热，从而形成“社会互动”。花费巨大的“同化教育”如过眼烟云，以心传心的传教却使得成千上万“历政不宾服”的苗族皈依。教化是强迫苗民读书，皈依却使苗民自觉读书。儒教政治文化与基督教宗教文化的传播效应，由此可见一斑。

综合上述，将儒教政治文化与基督教宗教文化的阶级属性，传播模式和传播效应列一矩阵。

敬祖与敬主

上一节中，我们从文化学的角度，讨论了作为“政治文化”的儒教和作为“宗教文化”的基督教的传播模式及文化属性。其中，将儒教“神道设教”的宗教功能，有意识地遗留到本节来讨论。这主要是因为，从宗教学的角度看，儒教仍不失为一种敬祖为特征的“民族宗教”(National Religion)，它与敬主为特征的“世界宗教”(World Religion)基督教，有许多宗教功能方面的差异。

“敬祖”是人类在幼年时期的一个普遍现象。它是所有分布在世界各地的人类经过的一个社会发展阶段——血缘氏族社会的粘合剂。但是，由于东西方社会的不同发展趋势，“祖”的地位可谓“天上人间”。在西方，萌芽状态的祖最终被“主”取代；在东方，萌芽状态的“主”则最终让位于“祖”。东西方宗教的一个重要区别，便是“敬祖”导向了“祖先崇拜”，而“敬主”则导向了“上帝崇拜”。我们不妨把东方宗教（儒教）称为“祖的宗教”，而把西方宗教（基督教）称为“主的宗教”。

中国的宗教意义上的超越存在——天或上帝——出现很早。天作为神秘的自然物，在“天人合一”、“物我一如”的中国人眼里从来都是有人格的。它与“上帝”观念没有本质的区别。

             “有夏多罪，天命殛之”。

             “夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”①

天与上帝的出现，已具备了神学宗教所必需的神学基础，对它们的崇拜，也见于早期的人类活动。如“封禅”、“祭天”、“郊祭”。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

《中庸》说：

“郊社之礼，所以事上帝也。” 

《论语》说：

“禹吾无间矣；菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”②

中国在祭天敬上帝的同时，也有祭祖。《竹书纪年》载，祭祖起源于黄帝死时：

黄帝崩，其臣左彻以衣冠几杖而庙祀之”。

黄帝是华夏氏族的始祖之一，由此可见，华夏氏族与祭祖仪式几乎是同时出现的，周代的祭祖，便已相当的发达：

①《尚书·汤誓》。

②黻冕是祭天的礼服，孔子称赞夏禹虔诚祭天。

天子、诸侯宗庙之祭，春曰杓、夏曰禘、秋曰尝、冬曰烝。”①

金文中，也可常见祭祖的痕迹：

“天子明哲，觏孝于申（神）”。②

“其用亨（享）孝于皇神祖考”。③

由此可见，“祖”也有神格。与天、上帝一样超越的存在，天与祖，是上古中国宗教观的两元分极，所谓：

“万物本乎天，人本乎祖”。④

“祖”的概念除了有宗教的神学意义外，还有世俗的政治意义。所以：

“祶尝之义矣，治国之本也”。⑤

“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰、奉其牺牲、敬其粢盛、洁其粪除、慎其采服、禋其酒醴、帅其子姓、从其时享、虔其宗祝、道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殓其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。“⑥

 由于崇拜祖先既有“教民虔”的宗教功能，又有“弭其百苛，殓其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓”的政治功能，还能形成“下所以昭事上”的秩序社会，与中国“宗法——农业”社会相适应，与中国人求安定、团结、和平的心态相适应，因此，襁褓中的“天”终天没有形成人格化的至上神，而“祖”却一枝独秀向前发展，“祖”与“天”“天人合一”，“天”成了“祖”的陪衬：

①《礼记·王制》。

②《大克鼎》。

③《杜伯盨》。

④《礼记·祭法》。

⑤《礼记·祭统》。

⑥《国语·楚语下》。

“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”① 

“文王监在上。”②

在“天“逐渐退化和虚化后，“祖”便逐渐地“替天行道”了：

“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”③

因此，中国人可以不祭天，但却不能不祭祖。中国的“宗教”一词，本身只有“祖先崇拜”的意思。许慎《说文解字》说：“宗，尊祖庙也。”而“教”字，结构上便是“孝”与“文”的组合。

周代的“明堂制度”又使宗教的“祖”淡化，而使世俗的“祖”强化。何为明堂？阮元明《明堂论》中说：

“明堂者，天子所居之初名也；是故祀上帝则于是，祭祖先则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨食献俘馘则于是，治天文告朔则于是，，抑且天子寝食恒于是，此古之明堂。”④

明堂作为政治、宗教、教育的中心，集合了古代社会管理的大部分功能，作为政教合一的机关，作为“祭五帝五神于明堂曰祖

①《礼记·祭法》。

②《大丰殷》

③《尚书·君奭》

④《揅经室集·明堂论》

宗”①和“天子布政之室”②的明堂，后来经过儒家的整合，终于形成了伦理化政治化的“礼教‘（或称世俗宗教），从而取代了人类社会的一个普遍现象——神学宗教。

儒家论超越存在：

“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’”③“务民之义，敬神鬼而远之，可谓知矣。”④

最终，形成了庄周所谓的“六合之外，圣人存而不论”。⑤

没有了“天”、“上帝”的干扰，“祖”便上升到最高体认的地位。

“慎终追远，民德归厚矣”。⑥

“尧舜之道，孝悌而已矣”。⑦

“知禘之说者，治国其如示诸掌。”⑧

由于中国社会“家——国”的特殊结构以及长时期的制度稳定，儒家以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，从宗教学角度看，便是儒教停留在“祖先崇拜”的“民族宗教”（或称“国家宗教”）发展阶段，没能向“世界宗教”前进。           

①②郑玄注：《孝经》。

③④⑥⑧《论语》

⑤《齐物论》

⑦《孟子》。

早在旧石器时代，印欧人也有了“祖先崇拜”。按斯宾塞(Herlert Spencer)的观点，祖先崇拜甚至是一切宗教的起源。但是，西方的城邦国家与东方的血缘家国不同，它需要的是空间跨度的神而不是血缘联系的祖。于是，各独立的城邦国家便产生了各自的地域。由于西方思维方式的“天人对立”以及对生命本源的终极探究精神，使它的神从来就不是人的神化而是有超越意义的“保护神”。我们不妨比较一下东西方先民对待神的态度：在先民的战争中，中国人胜利后便“入夷其宗庙，火焚其彝器”。而亚述在攻陷巴比伦后，把这座古城夷为平地，但却把巴比伦的保护神“马尔都克”神像迁往亚述首都，当作自己的神来供奉，表示可获这一神像的神力保护。这种对神的“宽容”态度使地域神迅速成长为至上神。至上神的出现，具有宗教史上划时代的神学意义。恩格斯说：基督教“毫无差别地对待一切民族”，“打破了犹太人基督徒的优越地位的观念”，“又通过它的创始人的牺牲，为大家渴求的摆脱堕落世界获取内心得救，获取思想安慰，提供了人人易解的形式”。①基督教的至上神，很快超越了民族界限、地域界限，在各种民族宗教归于毁灭的同时，迅速发展为世界宗教。

现代著名基督教神学家孔汉思(Hans Kong)在比较基督教与中国宗教的性质时说：

“基督教是父亲的宗教，但和中国古代宗教不同，严格说它不是祖先的宗教，以色列人信仰父亲的神，但并未把父亲神化，而商朝的神显然最初就是祖先的灵魂。”②

至上神的宗教是“主的宗教”，主的宗教又必然是世界宗教。这是它的发展轨迹确定的。

“祖的宗教”与“主的宗教”由于本身性质上的差异，导致了它们在传播过程中的不同模式及效果。

①《布·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第19卷335页。

②《中国宗教与基督教》第39页，三联书店，1990年版。

首先，“祖的宗教”是民族的宗教，有强烈的血缘认同性，有极大的内聚能力和延续能力，中国这个第一代自发文明的世界第一大国，能够几千年的统一和几千年的延续，足以证明“祖的宗教”内聚力和延续力的无与伦比。但是，“祖的宗教”的内聚力和延续力是建立在对其他血缘文化即其他“祖”的排斥上的。所谓“非我族类，其心必异。”①“神不歆非类，民不祀非族”。②原为儒生，后又为基督教传教士的李约翰（李国钧）在其所撰的石门坎《溯源碑》中说：“孔教且素持外攘”，可谓一语中的。正如恩格斯所说：

“这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就由别的神无可争辩地统治了。”③

在汉民族及汉文化影响范围内，“祖的宗教”具有无可动摇的权威。而周边的各少数民族，也在各自“祖的宗教”的保护之下。在先进的汉民族看来，本“祖”的神圣的参照座标是其他非汉族“祖”的低下。所在贬斥少数民族为动物的同时，也斥其祖为“鬼”。斥其祖的宗教为“苗鬼牛神”，斥其宗教首领为“鬼主”。总之一句话，祖的宗教的血缘性，与其他的血缘文化永远处于相斥状态。

华夏民族的祖的宗教，与苗族先民祖的宗教的直接冲突，最早发生在尧时代。《尚书·吕刑》说：

“乃命重黎绝地天通，罔有降格”。

孔颖达疏为：

“三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有 上至天，言天神地民不相杂也。”

这个事件说明，在上古氏族集团形成之初，三苗集团的祖也有了神圣化趋势，欲与华夏祖神祗并列。因此，尧认为这是“乱德”，便用武力镇压了这一企图，并定三苗的祖为“地民之格”，永不能与华夏氏族的祖并列于“天神之列”，这大概是人类历史上最早的“宗教战争”。禹在后来进攻三苗时“入夷其宗庙，而火焚其彝器”，与此是一脉相承的。“文明”以后，战争手段较多地改为教化手段。所谓“教化”，便是以孝之文化去化“倒人”。也便是儒家常说的“以孝治天下”。从实质上来说，便是以汉民族祖的宗教去取代少数民族祖的宗教。所以，李约翰总结为“孔教又素持外攘”。

①②《左传》（成公四年，僖公十年）

③《马克思恩格斯选集》第4卷250页。

我们又从苗族“祖的宗教”来反观这个问题。苗族“祖的宗教”，也是这一民族兴衰存亡的主要标志。在黔东南等地的苗族实际上建立地方政权的独立环境中，“吃牯脏”等祭祖活动是全民族的第一大事。而在乌蒙山区苗族尚依附于异族而生活的非独立环境中，祭祖的活动有时甚至只能在半夜里偷偷举行。苗族同胞激烈地反对儒教教化和杨森等人的“同化教育”的心态，可能也只有从民族存亡这一层面去加以体认才能理解。基督教传入后，苗族首先利用它来反对异族家神（彝族祖的宗教），反对对异族祖的宗教的跪拜和献酒。①他们在经过被吊打被杀被撵的种种迫害后，终于“以钱代酒”，他们那种异常兴奋的心情，也只从民族和宗教的感情上去加以理解。         

“主的宗教”与“祖的宗教”最大的不同，便是“主的宗教”有对血缘的超越性。“它这样的否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。”①“主的宗教”不具备“祖的宗教”的那种对一个具体民族的内聚力，但它对所有民族的宗教和文化都有适应性和包容性。“主的宗教”看起来是一个完全封闭的系统，但这种封闭主要是表现在它与另外“主的宗教”相对立的场合。在“主的宗教”看来，“主”与“祖”并不处于同一神学层面，“主”是可以从更高层面消解“祖”的。因此，“主的宗教”在面对“祖的宗教”时，便表现出有很强的适应性和包容性。

作为“主的宗教”之一的天主教，在其传入中国之初，便面临了“祖的宗教”之一的儒教的强大抵抗。当时的传教士“耶稣会”的利玛窦等人，在“补儒”的策略下，承认中国的“祖先崇拜”。他们把“崇拜”解释为不具有神学意义的礼仪行为，结果很快获得了发展。而且是在“祖的宗教”最直接的卫道士——皇帝宫廷、上层士大夫中获得发展。但是，由于欧洲资本主义文化超速发展滋生出来的“民族沙文主义”、“文化帝国主义”、“欧洲中心论”的影响，罗马教廷违背“主的宗教”“毫无差别地对待一切民族”的根本文化特征，否定了耶稣会士们的灵活方法，使中国天主教徒陷入做教徒便不能做中国人、做中国人便不能做教徒的两难困境。这一傲慢愚蠢的行为激起了另一傲慢文化的代表人物——中国皇帝的义愤。因此，他宣布了非“利玛窦规矩”的传教士的“教禁”。刚起步的传教运动因此遭受到了毁灭性的打击。一条东西方文化交流渠道也便戛然中断。

历史越来越清楚地证明罗马教廷的愚蠢。因此，它于1939年公开改正了1704年作出的关于中国礼仪之争的决定。梵二公会后，天主教提出“普世化”与“民族化”相统一的传教方针，其对非“主”文化的兼容更胜于当年的“利玛窦规矩”。

基督教（新教）传入中国后，同样面临了以“祖先崇拜”为核心的“中国礼仪之争”。美国长老派的丁韪良等人认为应某种程度上承认这种习俗，而英国内地会的戴德生等人则强烈反对。为此，全基督教代表大会组织了关于祖先崇拜问题的专门委员会，从神学角度研究基督教在中国传教的技术问题。实际上，这是当年耶稣会士与其它传教会论争的重提。经过数年的调查研究，该委员会制定了一个对待“祖”文化的方案，并在1907年召开的第三次基督教全国大会上通过。通过的该方案包括四项原则：

1.祖先崇拜与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于基督教会中。但应当重视这种习俗之中的崇敬纪念死者的心理感情，注意对这样的信徒予以奖励。从而即使在普遍中国人中也可以产生基督教很重孝道的印象。

2.基督教具备了使孝道得到充分发展的条件。本次会议要求在说教、教育、宗教活动中，对于为尊敬双亲所做的实际工作给予进一步的明确指导。这样，教会以外的人也可以了解到教会是把孝道作为基督教徒的最重要义务之一的。

3.为在中国取代祖先崇拜，基督教显然还面临着许多微妙困难的问题。我们强调有必要在信仰上对中国基督教成员进行不断的教育，依靠他们这些问题才能得到根本的解决。我们确信在神的光辉的引导下，教会对这此问题会采取正确的策略。

4.本次会议作为对中国基督徒、死者充满爱的表示，将修缮坟墓、树立双亲及先祖纪念碑，建立教会、学校、医院、养育院及其它慈善设施，并动员人们的捐助。这些一般在基督教国家进行。这样，对死去的人的纪念，也将成为有助于活着的人们的活动。①

这是一分具有典型的保罗派精神(Paul’s thingking)的基督教文件，它把“主”和“祖”分置在两个层面。在信仰层面上，它严格地集中于“主”，但在习俗和心理感情层面上，它又宽容于“祖”。并且，从策略上考虑，它还允许并提倡将基督教的行为作“祖的宗教”的解释。鼓励为传教而采取的各种“策略”。正是在基督教的这一新的传教方针的指引下，基督教在中国的传教事业获得了较快的发展，并且，在传教速率上超过了天主教。

在各宗派自行采取的各种“策略”中，最激烈地反对祖先崇拜的内地会采取了“避实就虚”的策略，即回避汉民族“祖的宗教”——儒教的庇护圈，在自发、无序的祖的宗教——原始宗教庇护的少数民族中去谋发展；事实证明，无序的祖比秩序的祖要容量渗透。而柏格理在乌蒙山区苗族所采取的“策略”似乎更高明。他把基督教打扮成“苗族祖先的宗教”，用这个“苗族祖先的神”替代了“苗族祖先”本身。这个近似于荒唐的“策略”，使“祖”服务于“主”。血缘认同心理服务于非血缘宗教，轻而易举便消除了“祖的宗教”的抵抗，并且，还使“主的宗教”获得了只有“祖的宗教”才具备的那种民族凝聚能力。这在宗教（文化）传播的事例中，不愧为一个成功跨越血缘障碍的范例，它非常典型地体现了“主的宗教”的内在精神。

其次，“祖的宗教”与“主的宗教”的差异，还有“祖的宗教”是一种地域性文化，“主的宗教”则有超地域性；“祖的宗教”是一种防御性文化，“主的宗教”则是进攻性文化。

以农耕手段、家族主义、宗法制度为主要特色的中国社会，社会生活的主体是血缘和地缘结合的。由于这种结合十分紧密，甚至血缘与地缘在观念上也重合为一体了。比如“社”，这是一个最为普遍的神祗，在任何一个汉民族村寨中都可以见到它的形象。它的俗称叫“土地神”，但这个“土地神”很特别，它不是与“天”相对的“地”，不是纯粹的地缘概念，它同时还包含血缘的成份。许多专家都指出，“社”的血缘成份不亚于它的地缘成份。所谓“社”，许慎《说文解字》作：“从示、土”。郭沫若解“示”“土”为：

“《卜辞》示字多作Τ形。······此由字形而言。T实⊥之倒悬，其旁众乃毛形也“。①

“余谓士、且、王、土，同系牡器之象形。”②

“古人本以牡器为神，或称之祖，或谓之社。”③

“土人古社字，祀于内者为祖，祀于外者为社，祖与社，二而一者也。”④

可见，“社”便是“祖”。“社祀”既是土地崇拜，⑤又是祖先崇拜。“共工氏之霸九州也，其子曰，‘后土’，能平九州，故祀以为社。”⑥

这种地缘与血缘混同的现象，表现在汉语中，便出现以地缘概念代表血缘概念的特殊用语。如江山=国家、社稷=国家。人们对生长繁衍自身的土地，表现出一种超乎意料的依恋意识：人所悲惨的，莫过于“背井离乡”、“浪迹天涯”、“流落他乡”；人所宽慰的，莫过于“解甲还田”、“衣锦还乡”、“落叶归根”。

①②《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集考土篇第一卷》

③④《甲骨文字研究·释祖妣》，中国宗教祭坛的设置，从来者是左祖右社并列的格局。

⑤严格地说，中国语言中比喻大地为母亲不及喻为父亲准确。

⑥《礼记·祭法》。

对土地的依恋使汉民族为为世界上最典型的守土之民。固土自守的关键在于防卫，“國”是汉文化的最大社会单位，其字形构造便是封闭在一定范围内的。“爱国主义”，是儒教文化的最高体认，其基本出发点也是防卫性的。因此，有人称儒教文化的深层心理机制是“萎缩的防卫机制”。利玛窦曾经指出：明朝的军队是他所见到的世界数量最庞大的、装备最精良的军队，但这支军队是防御性的，中国人没有想利用它去侵略别国。①由于文化的防卫机制，决定“祖的宗教”的传播方式是种波轮式的周边运动，它缺乏一种世界主义的开放态度和跨地域的传播动因。孔子说：“远人不服，则修文德以束之”。这种“束远人”的理想，其基本立场也在于自修文德的内聚。那波轮式的周边运动，也只是“内聚”功能的副产物，是“覃及鬼方”、“施及蛮貊”的余波，其作用力是微乎其微的。

“主的宗教”基督教具有超地域传播的功能和强烈的进攻意识，因此，它与“祖的宗教”的内聚特征不同，它是一种扩张的宗教。

基督教在最初时是流浪者的宗教（希伯莱人的宗教），之后是外邦人的宗教（保罗的教会），再之后是侵略者的宗教（罗马帝国国教），最后是拓殖者的宗教（西方资本主义），因此，基督教从来便没有固定在某一地域范围。而且，“主的宗教”不是血缘而是传教的宗教。当耶稣说出“走吧，你去教导一切国家”②的训示后，就激励着传教士奔向异国异乡。于是，基督教便以渗透入其它文化体系见长。这就使它具有入侵的特性。当基督教成长为世界宗教并且成为世界范围内高势能的代表后，这种进攻性、扩张性更发挥到了顶端。“为基督征服世界”所引起的传教冲动，把传教士送向了地球的每一个角落。到远离欧洲不知几万里的乌蒙山区来传教，儒教的观点看来不可思议，但在基督教传教士看来却是神圣的事业。由于它这种传教——跨地域传教——入侵式传教的本性决定，基督教具有强大的文化整合能力和文化适应能力。艾略特甚至认为：

①参见《中国札记》

②《新约·马太福音》

“要在各自具有不同文化的民族之间创造出某种共同文化，其主导力量是宗教（基督教）。”①

由以上所述决定，与“祖的宗教”儒教的防卫性格正好相反，“主的宗教”基督教的基本性格是侵略型的。“祖的宗教”最高体认是“爱国主义”，“主的宗教”最高体认则是“世界主义”。形成“二千年”与“二十年”这样的不同效应，也是由这两种宗教的基本性格决定的。

将“祖的宗教”和“主的宗教”性质、性格和传播特征列矩阵如下：         

塾师与传教士 

以上，我们比较了两种文化自身的特征，现在有必要来比较一下两种文化的传播媒介。儒教的主要传播者是塾师，基督教文化的主要传播者是传教士。

儒教中，塾师也算得一个有头有面的角色，“尊师重道”、“师道尊严”，都是把它与信仰层面的“道”并列的。“天地君亲师”五字牌位上，师也在“神圣”之列占有一席。第一代“塾师”孔子的专用享祭场所——文庙，遍及城乡，受到广泛的崇拜。

其实，塾师神圣的名义与它实际的地位是不相符的。儒教讲究治国平天下，不在治国平天下的实际中，很难达到其“内圣外王”的修养境界。于是，学而且优的便归入仕途。而不及第的儒生便只好退而求塾师以糊口养家。所谓：“秀才落寞，下乡教学”。正是儒教“科举为特征的选拔人才机制，造成儒教由失败者担任主要的传播者的特定态势。

既然“塾师”只是失意文人的谋生手段，它直接的推动力便来于自我生存物质条件的追求。也就是说，塾师是“俗职”，俗职的动机目标都含有强烈的功利目的。这就势必造成他们缺乏责任感的信仰保证。特别处在物质条件匮乏的环境时（如边远少数民族聚居区），职业责任感更容易受到冲击：

“乃士生其间，亦谬自陋，通籍后往往籍其先世故里，视黔若将浼焉。”①

“夫士大夫之化边鄙者，每以风土远恶，循例俟迁而去，即间有树立，亦多目前虚誉耳。”②

“查贵州苗疆设立社学，原期化其犷野，渐知礼义以昭圣朝声教，但在士子稍知自爱者必不肯身入苗地设教。”③

而且，作为失败者，又往往诱发他们离经叛道的思想倾向。即使并不离经叛道，他们也往往因科举以及官场中的腐败现象而牢骚满腹，这就更引起儒教“胜利者”即入仕的官的提防。本来，儒教的思维逻辑便立足于“防”，胜利者防失败者，更要施行“人盯人战术”——惟恐失败者有翻身之日而危及自身地位。即使失败者已为了物质目标而入苗区为塾师，也逃不出儒教“防”逻辑的“天网”：

“侥幸尝试（入苗地设教）之徒，既不能导人以善，恐其相诱为非，且苗性愚蠢，欲其能四书义理甚难，而识字以后以之习小说邪书，则甚易，徒避奸匪之心，难取化导之效。应将苗疆各设社学已满三年者均以无成淘汰，未满三年届期限亦以无成发回，渐次裁撤。”④

①丘禾实《黔记序》。

②民国《威宁县志》。

③④ 《吏部议复贵州布政使温福〈黔省应行更复各事宜〉》，载《清实录》。

基督教传教士，是个内容宽泛而且很不确定的概念。人们起码在以下几个角度来使用它：

1.指外国来华从事直接传播福音的有教职人员，如牧师、教士、传道员等，统称为“教牧人员”，但如果按神学品位的划分，只有牧师是经过按手礼后的“神职人员”。

2.指外国来华在教会机构工作的一切工作人员，包括教师、行政人员、医生和护士等（这部分人可谓间接传播福音）。

3.指包括本国教牧人员在内的所有有教职人员。

4.指包括本国所有教会工作机构的一切工作人员。本文主要便是在第4这个最宽泛的概念上使用它。

作为基督教传教士与儒教塾师相比较的最大一个不同点，便在于传教士是“神职”。①神职的传教士与俗职的塾师不同，在他们身上，有着强烈的“Calling”精神。Calling译成汉语，是神召、天职、职业之意，也就是说，信仰和职业在传教士身上是结合在一起的。从宗教信仰的高层面出发，传教士追求的目标便不局限于世俗的物质利益，而是执行上帝旨意。他们自信在传播“上帝福音”的工作中，可以实现自我的价值，可以使自我“成圣”。由于职业的推动力直接来源于信仰层面的终极关怀，因此，传教士往往表现出不顾个人安危的狂热献身精神和高度的职业责任感。按马克思·韦伯的话来解释，这是个人道德所能采取的最高形式。

有一句话说，“（西方）的一个传教士可以抵得上一营士兵。”从一个侧面，也反映出传教士的工作效率。半个世纪中，在乌蒙山区传教的循道公会英籍传教士共51人，其中约20人只是临时到此工作一两年，完全可以不计算为“本有传教士”。经常性传教士，平均只有几人至十几人。如1919年统计，外籍传教士四人，而同期教会教徒为8257人，加上其他大量的慕道友，①整个教会的实际人数在二万人以上。四个人依靠“根株现象”产生的中国传教士，管理二万人的一个“上帝国”。从文化传播学角度，不能不引起重视，因为它是一种最集约的方式，投入产出比最大。

本民族（苗族）籍的传教士，更把宗教信仰与民族感情结合起来，形成更大的精神动力。杨森派入石门坎进行“同化教育”的秘书管承泽在一篇文章中惊叹：

（石门坎教会学校）教员的薪俸之少，说起来都没有人相信，每月镍币二千五百元（约合国币五元）。只足以维持生活······

这里在四川成都华西大学毕业的教育学士，一年也只有国币一百二十元之谱。一个丘八——上士都是十九元二，一个大学生的待遇还赶不上一个丘八，“此天下所希闻，古今所未有也”。照理钱少不足以使人努力与前进，然而他们并没有计较金钱的多少，并没有丝毫拜金，只知“夙兴夜寐”、“无荒无怠”，咬紧牙根实行三干为本族努力谋前途谋幸福。② 

①慕道友：未受洗礼的预备教徒。

②《贵州石门坎苗民的见闻与感想》，载《边事研究》第7卷第2期。

前些年笔者在黔西北少数民族地区调查，发现一个问题，感触颇深：一些用“民族经费”建造的“民族小学”，校舍、设备都十分“够格”，可是却空在那里日晒雨淋不去利用，打听下来才知，原来是因为这些民族地方太艰苦而派不进老师，好容易派进来也不安心工作。而一些基督教会的传教人员，虽是“义工”，①但传教热情并不因此而有所稍减。他们跋山涉水，日以继夜，常常还拿出钱来作宣传用，为了传播“福音”，他们可谓是“兢兢业业”。由此可见，民族地区的教育症结所在，不是经费投入而是有更深层的原因。

传教士身上的Calling精神，使他们在信徒眼中成为楷模，成为拥有“卡里斯玛”式气质的精神领袖，反过来又给信徒强大的影响，套用一句现成的用语，叫做“榜样的力量是无穷的”。如柏格理，便被苗族信徒尊为“苗族之父”、“苗族救星”、“苗族的摩西”，他为抢救苗胞而献身的事迹传出后，引发了苗族中更大规模的皈依。又如朱焕章，献身苗族的教育，虽居“国大代表”的“高位”，却一生清苦，两袖清风，受到苗族群众衷心拥戴为“拉蒙”。②柏格理和朱焕章，他们的一言一行、一举一动都被信徒认为神圣，加强了他们作为文化传播者对传播对象的感染力。这种感染力以及与传播对象（信徒）亲密无间的关系，却正是塾师们所缺乏的。

塾师与传教士在知识结构上也有一些差异，儒学为科举八股四书五经所引入误区，科学技术概不能“登大雅之堂”。塾师们“四体不勤，五谷不分”，却口谈“经（世）济（民）”，实在有些滑稽。无怪文学作品中常见的塾师都是“冬烘”模样。而西方传教士与塾师所受的教育有别，他们大多都掌握一定的科学文化知识，在循道公会西南教区传教的51名西方传教士中，普通大学毕业的10人（学医8人，学农1人，学语言者1人），其他人员也都是毕业于神学院或专业技术学校。而且，为了接近群众进行间接传教，他们又往往各擅“七艺”，掌握了一些实用技术。即使是教会培养的苗族传教士，也多为有知识有文化的人员，他们在直接传教的同时，大多还兼做教会学校教师和医院的医务工作（有些本身就只作教师和医务工作）。这样，传教士所传的文化较塾师所传的文化，在文化层面上更丰富（精神文化、制度文化、物态文化俱全，而儒教缺乏物态文化）。在内容上更广泛（社会科学、自然科学各学科都涵盖，儒教却缺乏自然科学学科），性质上更先进（代表时代的资产阶级文化。而儒教却是代表传统的封建阶级文化）。

①指不领报酬的义务工作人员

②苗语苗王之意

将塾师与传教士的有关比较，列阵表示如下：                  

借此，我们将柏格理与朱焕章这两名一中一外传教士的典型代表简介于后。

柏格理传略

撒母耳·波拉德（Samuel Pollard），1864年出生于英国康沃尔的查梅福特一个虔信基督的普通人家庭。他从小天资聪颖，幼儿时算术才能已超寻常。9岁入学读书，13岁进得文郡的希博尔公学。“在学校，他以其出众的数学才华立即博得了校长的喜爱。他那愉快活泼、充满生气的性格使他不久便赢得众望······，柏格理的天资很快就使他成了这所学校的佼佼者，他似已踏入了一所名牌大学的门槛。”①毕业时，他的成绩位于全校之冠，但因家道贫寒，无力承担他接受昂贵的高等教育。于是，他到社会上谋职。

他以全英第7名的成绩，通过了行政机关职员的考试，在伦敦的一个机关中担任会计。但他并不安分于这个职业，“闷热的办公室四壁在他眼里活似笼子”。②

1887年，波拉德22岁。是年，他受李温司登事迹感动，志愿申请加入传教团到中国来传教。他与好友弗兰克（Frank Dymanol）一同到了中国，遂以儒家“格理”义，取汉名为柏格理，字明星。弗兰克取汉名邰慕廉，二人在安徽安庆从内地会W·鲍勒牧师学汉语半年，遂一同到云南昭通圣经公会③布道所为牧师。

柏格理在昭通传教期间，有感于自己少年失学的痛苦，同时按

①②《柏格理在中国》第2页。

③循道宗的一个传教组织。

照其所属宗派循道宗的传教原则，力主输入西方科学，兴办教育和改良社会。鉴于当地烟毒盛行和病不延医的陋习，他兼行医业，“俨然是个牧师兼医生。”①他还利用各种场所介绍日蚀月蚀、水文地理等一般科普知识，并与夫人海孝贞创组“天足会”，在滇黔川首倡放小脚。他反对中国的八股教学，于1893年改教会原办的私塾为“中西学堂”（后改名宣道中学、明诚中学，现为昭通二中），最先在当地开设了天文、地理、英语、算术等新课程。他还认为妇女也应有受教育的权利，在创办中西学堂的同时，创办了“女子识字班夜校”（1903年改为女子学校），开当地女子读书先河。由他与夫人亲自教授的两校学生，到昆明高考往往名列前茅，女校毕业生更成为各县女校的师资。

柏格理多次向人表示，他来中国的目的是获得“一个民族的皈依”。这个民族最初选择为彝族。由于彝族世代“打冤家”，②结冤越来越深，他认为武力不能解决这个问题，只能用基督教道德把彝族化为互相亲善友爱的民族才是根本出路。1903年冬，他作为第一个踏上凉山土地的西方传教士，冒着极大的生命危险和超人的机智，躲过了数次汉族官吏与彝族土目勾结的谋杀，获得了凉山彝族上层的信任。凉山彝族将他接纳为家族成员并为他取彝名为“哈吉吉”，请他调解部落间的纠纷和战争，请他担任“尼”、“拉契”、“雷利”、“哈”这四个部落的首领，在遭他谢绝之时，又欲为他纳妾来留住他。《柏格理墓志铭》记载他的这一段冒险经历时说：

①《苗族救星》

②由家支制度引起的血亲仇杀

“至其热心毅力，不避艰险，金沙江外举凡瘴雨蛮烟，？会荒冷之区，靡费足迹殆遍，土人爱而亲曰：‘赫甲家’。①都邑乡里之间，妇孺皆知名，先生和气迎人，即孩提亦爱戴，尝酣卧抱中，而情深若弗忍去诸怀者，至若老成人受熏陶，莫不曰先生能以福音生人，不啻保罗再见于今，心悦诚服，有加无已”。

由于出乎预料的苗族皈依运动忽然而至，中断了他向凉山彝族传教的计划，他一生中的最后十年，便都在苗族中传教。

柏格理在苗族中传教，俨然以苗族一分子自居，“当年的苗族，由于生活极苦，他们头盘长辫，身穿粗麻布衣，披着蓑衣，打光脚或穿草鞋，不洗脸，肮脏污秽，又脏又臭，很难接近”，②柏格理“到苗寨去，穿着苗族服装，不骑马，不坐轿，无一保镖，全用苗语作为交际工具，和苗族群众同食洋芋、荞麦饭，同宿麦草堆，不怕苦，不怕脏，举止大方，彬彬有礼”。③他常在贫穷的苗民茅舍里忍受他们所过的那种艰苦生活，有一晚上，他以一个木盆为枕睡在石床上，另有一次因遇上一阵暴雨，他穿着淋得湿透的衣服过了整整一夜”。④“柏格理从不因艰苦而退缩，他常以石板、木凳及泥地为床，有两次他竟在牛棚里与一头母牛及其牛仔同睡于一捆干草之上。由于他与人们同吃同穿，甘苦与共，他不仅被他们视为先生与治疗者，还被视为他们在苦恼之时的贴心人”。⑤《苗族救星》一书称赞他：

不避艰险，不惮辛苦，爱护苗民，无微不至。宁愿自己以命相拼，都不愿苗民受土司的蹂躏。”

①“哈吉吉”的另一音译                                       

②杨汉先：《基督教循道公会在滇黔川交境一带苗族地区史略》

③张恩耀《基督教在黔西北滇东北苗族地区史略》                              

④⑤《柏格理在中国》

因此，他在苗民中受到极高的崇敬：

“苗民以其真纯的信任之爱崇敬这位伟大的传教士，他的名字深深地印刻在他们心中，每当上了年纪的苗民觉得自己已临风烛残年之时，他们都会来到石门坎教堂，对那里的传教士说：“先生，我死之后，让我被埋在柏格理先生的墓旁吧’。”①

作为一个虔诚的基督徒，柏格理有狂热的献身精神，他的一生充满了生与死搏斗的传奇色彩。其初入中国，便因翻船差点溺毙在长江三峡。在向昭通的崎岖山路中，又因不善骑马被马抛落山涧几乎摔死。在昭通及后来的石门坎的传教期间，多次成为会党、官吏、土目、地主以及土匪暗杀的对象。数十次出生入死，化险为夷。由于他扶持苗族成为乌蒙山区的新政治势力，原有的各社会势力都欲将其置之死地而后快。柏格理在此危厄环境里不改初衷，他坚持以基督教的友爱精神“化干戈为玉帛”，终于使基督教在乌蒙山区站稳了脚根。《柏格理墓志铭》中说他在遭土目苏黑保绑架毒打后，“当道本欲依法惩凶，而先生反数为之缓颊，且泣曰：“敌真理之徒，实不知基督福音也，使果知之，方服从之不暇，何排斥之有？”先生诚能动物，士大夫争相识之”。

1915年秋，石门坎流行伤寒（当年伤寒在苗语中称为“黑病”，意为患此病者十有九死），教会学校很多学生病倒。家人及亲友纷纷外出躲避瘟疫，柏格理却坚守救护，不幸受到感染，于同年9月16日不治而逝。终年51岁。葬于石门坎教会和学校的后山上。《昭通教会史》载：

①《柏格理在中国》

柏格师死于石门，出殡时，苗、彝、汉送殡者达数百人之多，无一人不痛哭失声，陵壑响应。创建苗族之丰功伟业，岂但该族戴其德泽，凡我西南教区各族信众，莫不尊之性之父。

柏格理在苗族地区传教，先后凡十年余，建教会、办学校，兴医院、创麻风防治、收养孤儿，辟“公益场”、制苗族文字，不避艰险，不惮劳苦，最终以身殉职，为信仰而献身。

朱焕章传略

朱焕章，1903年8月出生在威宁县龙街区天桥乡金湾子的一个苗族佃农家庭。三岁丧父，四岁时随母亲到继父家生活，家境贫寒，六岁时放牧，1915年春由祖父送入石门坎小学（后称“光华小学”）读书，高小未毕业时祖父母先后去世，家庭经济陷于困顿。得英国传教士王树德资助，于1923年入昭通宣道中学读书。初中毕业后，仍回光华小学任教。

朱焕章勤奋好学，成绩优良，品德纯朴，深得教会领导王树德、吴性纯等人的赏识，认为其材可造就，于1929年8月由教会资助到华西大学预科进修，两年后，正式就读于华西大学教育系。

朱焕章在读大学期间，深为本民族的文化状态担忧，便利用课余时间编写了一套《滇黔苗民夜课读本》（又称《西南边区平民千字课》）。该课本的编写得到石门坎在成都读书的苗族同胞张超伦、王建明、杨汉先的关心和支持，他们合力将这一套课本（共四册）石印数百份，分别送到威宁、滇东北和川南的苗族教会，供教会组织苗族群众学习文化之用。

在这一套课本的序言中，朱焕章写道：

在云贵两省交界的地方，有十多万生活极苦、文化最低落的苗民，他们没有机会受教育，更没有机会受高等教育；他们就是用尽了群众的财力，也不能供三、四个人同时去享受高等教育。因此在这二十年内，有机会来享受大学生活的前后只有三、四个人，我就是其中一个。我们这特殊的机会，是我们那十多万同胞作梦也想不到的，近年来更因天灾人祸，甚至连入小学的机会他们也没有了。这样，我们不能不给他们找一个小小的机会，教他们识字、减轻他们作为文盲的痛苦。凡知道这事的教师和男女同学以及中外热心教育的人士，都深表同情；或赞助，或鼓励，把我的热心增加得几乎沸腾起来。因此，我就大胆抬起头来，望着这目标，象一个两岁的小孩子，半步半步地向着责任的所在地前进。

在这一套课本中，朱焕章用了很多深入浅出的手法，教育苗族群众要勤奋读书，提高民族文化素质。杨忠信在一篇回忆文章中写道：

课本中，有关平民教育的内容占了相当多的篇幅，作者向苗族大声疾呼：“你读书，我读书，大家读书知识高。”······在这套课本第三册第十四课里写道：“屠夫牵了一只小羊到一家菜馆里， 小羊识字，它看见门口有一块招牌上面写着‘羊肉面’三个字，小羊说：‘他们要吃我的肉，我不去，我不去。’小羊不肯进菜馆，屠夫又赶了鸭子，鸭子也识字，它看见门口有一块招牌上面写着‘清蒸鸭子’四个字，鸭子说：‘他们要将我放在锅里头去蒸，我不去，我不去。’屠夫又赶了小猪进去，到了菜馆门口一块招牌上面写着：‘红烧猪排’四个字，小猪不识字，便走了进去，屠夫拿起一把大刀把小猪杀死。”

朱焕章先生所写并非寓言故事。当时许多苗族因为不识字，常常是自己带着别人写的条子去找丧生之路或自讨苦吃。朱焕章先生这些教育方法，无疑在苗族人民中起了极好的作用，当时苗族再苦再累也要送子女进校读书。①

朱焕章有强烈的爱国意识，反映在他创作的《爱国歌》和《平民歌》中，《爱国歌》收入《滇黔苗民夜课本读本》第一册第十二课，歌中唱道：

“我爱我中华，

立国亚细亚，

人民四万万，

亲爱如一家。

物产丰富山河美，

五千年前早开化，

如今共和作新民，

努力治国平天下。”

《平民歌》收入课本第二册第十课，歌词内容为：

“我四万万同胞，

职业虽不同，

人格皆平等，

国家兴亡，

大家都有责任。”

1935年，朱焕章从华西大学毕业，获教育学士学位。省城贵阳某单位聘他前往工作，他断然谢绝，回到石门坎去实践其教育思想，服务本家苗胞。

朱焕章回到石门坎后，任光华小学校长，他在努力办好小学和平民夜校的同时，游说教会在石门坎办中学，未获许可。但在苗族地区办一所中学的愿望，一直如鲠在喉。1939年，朱焕章调任昭通明诚中学教导主任，1941年，以办中学愿望游说彝族上层人士杨砥中，得杨支持。遂由杨出面组织人集资，成立筹办中学的董事会。董事长为杨砥中，苗、彝族知名人士梁聚五、张斐然、陇体芳、陆宗棠、吴性纯参加为董事。商议由朱焕章任校长，教会、董事会各承担办学经费的三分之一，另三分之一由学费收入和苗族群众的捐助填补。

1943年秋，该校正式开学，选校址在石门坎，定名为“西南边疆私立石门坎初级中学”。首届招生86名。但由于校董事会方经费未能保证，使学校从开办之日起便充满艰难。朱焕章鼓励教职工克服困难，将收到的学费和教会提供的经费按教职工家庭人口多少分配以维持生活。教职工与学生一样，夜无被盖，冬无棉衣，穿草鞋，着麻布，饭糠秕。朱焕章一家八口，多数时间洋芋瓜儿当顿，断粮时便挖野菜充饥。但凡有青年学生去外地求学，他都将仅有的盐巴钱慷慨相赠。正是在这样艰难的条件下，石门坎中学办学数年中，除1948年因地震停课一月外，学习秩序从未间断。从开办之日到1952年人民政府接办之前，石门坎中学共招收十个班四百多名学生，其中苗族230多名，彝族90多名，汉族80多名，回族3名。后来考入大专毕业的有23名。

朱焕章无私办学，得到了苗族群众的拥戴，国民党为了拉拢他，选举他担任国大代表、宪政促进委员会考察委员、西南教育委员。在南京召开国代会时，蒋介石专门接见了他并挽留他在南京工作，在高官厚禄面前，朱焕章不为所动，仍回到石门坎来吃洋芋野菜办学。由于他在苗族信徒中享有极高威信，苗族信徒称他为“拉蒙”（苗王）、“主教”，对神职教育要求极严的循道公会也破例按立他为牧师（循道公会要求牧师必须经过严格的正规神学院学习，朱焕章未进过神学院），并让他担任石门坎联区的最高职务——联区长。   

朱焕章解放后调到贵州省教育厅工作，任民族教育科副科长。1956年在政治运动中受到不公正对待，自杀身亡，终年53岁。至今，乌蒙山区苗族人民仍深深怀念他。

Ⅱ“野橄榄枝”与“真葡萄树”

“愿它野橄榄枝，接我真葡萄树”

                                           ——石门坎教会《溯源碑》

“相分离的文化传统是通过结合而趋同的，甚至，某些种系，有时在一般进化过程的阶段中（比如后进文化通过借用先进类型的所有成果），可以不按进化的等级秩序，而直接向新的进化阶段跳跃”。

——《文化与进化》

第五章

 从“为牛为马”到“引领民族”

从胞族公社到教会体系 

本书的第Ⅰ部分，描述了基督教传入乌蒙山苗族地区的情况，从本章开始，我们将转入描述它对乌蒙山苗族地区的经营。同时，也将进入新的讨论课题：即通过对基督教文化和苗族社会的剖析，看基督教文化对苗族社会的影响。

与任何一个原始社会一样，苗族的原始宗教支配了一切。苗族社会的组织结构，也是苗族“祖的宗教”的世俗表现形式。“鬼主”这一“祖”的候选人和“祖”与“人”的中介者，便理所当然地成为宗教领袖和社会行政长官，集权彼岸社会和此岸社会于一身。杨汉先在《大花苗的氏族》一文中介绍：

每一氏族有一族长，族长与政治宗教都有密切的关系。土语称族长为tujiotlaw，译为汉语颇有鬼主的意味。①tu是执掌或管理，tlaw是鬼神，所以这个名词的意义是“管理祭鬼神的人”。鬼主在氏族中的地位是相当高的，他可以指挥氏族间个人的行为，氏族内的一切争端他可以解决。鬼主与巫师是不相同的，鬼主被认为正派，巫师有时候被认为邪派，在社会地位上鬼主远过于巫师。但是在宗教仪式上两者是相辅的，鬼主的职位大半是传袭，如果自己

没有儿子就传给自己较为亲近的本氏族的男子······鬼主是绝对的只传与本氏族的。①

苏联学者P·伊茨也有相似的论断，他在《东南亚部民族史》一书中说：

氏族领袖鬼主制，在所有苗族各支中普遍流行。专有名词“鬼主”是苗语词最准确的汉语译文。在多种不同的苗语言中，该词发音各不相同，······鬼主的正式职责只是管理祭祀典礼，但在他身上也体现一种政权的有限结合——他是氏族或部落的首领，并且他的职位是父子相传。②

“鬼主制”是阶级社会之前的产物，进入阶级社会后，特别是与“大花苗”全族依附于彝族土目地主，处在土目地主“家法”统治之下后，“鬼主制”便逐渐脱落。到了近代，苗族社会在异族统治阶级“家法”、各“家”分而治之、乌蒙山区地形分割等外部条件的制约下，血缘上的氏族公社向胞族公社分化，宗教观念上始祖崇拜已过渡到近祖崇拜，并且，血缘痕迹逐渐淡漠，血缘的胞族公社地缘化，“鬼主”的权力，大部分被彝族土目地主所取代，小部分由血缘——地缘混合型领袖“寨老”、“山甲”继承。在这种特殊的社会形态下，乌蒙山区苗族社会有如下特征：

1.寨老、山甲的行政管理不完整；

2.“榔议”式氏族民主政治发育幼稚；

3.社会单位缩小，无民族凝聚中心。

①载金陵大学、齐鲁大学、华西大学《中国文化研究汇刊》第2卷第393、394页，1942年出版。

②《东南亚部民族史》第316页，四川民民族出版社，1981年版。

这个不完备的社会组织，对内不能形成有力的社会联系，《贵州苗族考》谓：“苗族既难团结······析居三日，即若邻舍，半载以外，视如路人，老死不相往来，乡音亦随环境而改，同枝连理，几至判若二族”。对外，则仍保持着血缘体制的自我封闭：“非特无国家观念，并今是何世，亦未之悉。国家政令，尤不克直接达此僻壤，苗民所见，乃不出一隅。”①

基督教传入苗族社会后，随着传教范围的迅速扩散，相应建立了教会组织。这些教会组织逐渐系统化、制度化。1912年，以昭通为中心组成“共和年会”，在“共和年会”之下设立的四个部中，“苗疆部”是最重要的部门。“苗疆部”设在石门坎，苗疆部部长由“共和年会”会长柏格理亲自担任。共和年会和苗疆部成立后，整顿了原有的教会组织，石门坎从原有的观念化圣地——苗族基督教发祥地转变为制度化的圣地——苗族基督教最高教会机关。1919年，共和年会随着传教范围所及增设“昆明部”。1920年，“共和年会”改组，内部机构调整为五部四班。1932年，英国循道宗在华差会循道会（Wes

Legan Methodist missionarg society )、圣道公会（United methodist

courch mission)。偕我公会(Eng Lish chris tian church mission )、圣经公会(Bible Christian church mission)②联合，改名为“中华基督教循道公会”，按其循道宗一贯主张的民主议会制度，设“中华全国总会”为最高组织。总议会每四年召开一次。总会和总议会下，分设教区、联区、堂区、三级组织和三级议会制。全国的教区共有七个，即湖北教区、湖南教区、西南教区、温州教区、宁波教区和华北教区等。昭通为西南教区所在地，西南教区因具有在少数民族中传教的特殊性，名义上虽隶属全国总议会管辖，实际上归循道宗伦敦总会领导。西南教区有联区16个，其中石门坎联区、长海子联区、大坪子联区、咪耳沟联区全部由“大花苗”信徒组成；此外，昭通联区、会泽联区、寻甸联区、嵩明联区也有一部分苗族信徒。此以后，石门坎的地位又再次回复到观念上的圣地。在联区之下，为独立的基层单位“堂区”。大的堂区还设有“联村”。一般的堂区之下，则将信徒编为“班”，班是教会组织的最小单位。

在基本上全民信教的苗族地区，教会系统取代了原有的“血缘——地缘”社会组织，牧师、传教士、执事等教牧人员和教会管理人员，取代了“寨老”、“山甲”等自然领袖而成为新的社会中坚。社会管理权力发生了转移，社会组织结构发生了根本性的变化。这些变化包涵的进化意义有：

1.秩序社会取代了非秩序社会。原有近祖胞族式的小单位组织和松散的部落式联系，形成了一种非秩序、无中心的社会，严密的教会组织取代了这种现象后，不但使苗族社会形成了多层次有机组织的秩序社会，而且形成了民族凝聚的中心，使苗族成为了乌蒙山区一支不可忽视的新政治势力；

2.制度社会取代了习俗社会。原有的苗族社会制度，完全受传统观念和传统习俗的支配，“寨老”、“山甲”等自然领袖制，缺乏一种必要的程序。而先进的民主议会制度取代了原有的自然领袖制度后，苗族社会在管理、监督、选举等各方面都具有了完整的制度，使苗族社会在向程序社会的进化方面有了跨时代的进步；

3.开放社会取代了封闭社会。苗族社会原有体制，建立在血缘组织上，血缘组织的最大特征就是封闭，基督教社团组织取代了血缘组织，打破了血缘组织形成的自我封闭，苗族信徒与其他民族信徒开始有了社会交往。

在建立开放社会方面，教会的具体操作有如下几个方面：（1）输送信徒到大城市学习；（2）开办邮政代办所；（3）通过报刊、书籍传输大量外面世界的信息；（4）通过教育传输外面世界的信息；（5）用基督教生活方式强迫进行习俗改革；（6）派遣苗族传教士到其他民族中去传教。教会的普世性以及这些具体的开放措施，使苗族社会从血缘封闭型向普世开放型转化，苗族社会与山外边甚至海外边的社会已融成了一体。

但是也应看到，这种社会变革有其不可克服的局限性，主要是：

1.客观上配合了列强的殖民运动。

2.社会组织依附于宗教，造成了新的社会矛盾——信教与不信教的矛盾。社会组织依附于外来宗教的基础也是不牢靠的，一旦信仰丧失，整个社会组织将不复存在。

3.社会组织依附于外国教会，苗族领袖的社会管理权仍不完整，如西南教区的主席职位，1949年以前一直由英国传教士担任。苗族社会从原来的依附外族到后来的依附外国，仍然没有根本的独立。

4.新的社会组织虽力图帮助苗族人民摆脱被剥削的地位（下一节详述），但不可能根本上改变他们的这种地位。

循道公会（教区成立前）组织系统

西南教区隶属和管辖范围情况

①杨万选《贵州苗族考》。

②昭通教会原属圣经公会，但也有偕我公会的人参加传教。

从“为牛为马”到“引领民族”

在本书第一章中，我们介绍了基督教传入前苗族的社会地位。概括为一句话：在非人的压迫剥削下，他们是牛马而不是人。可怕的是，不但统治阶级这样看待他们，就连他们自己也甘心于为牛为马，任人驱使。柏格理曾说：

“绝望已成了这一种民族的特性，他们把贫穷与悲痛、疾病与死亡视为自己无法避免的世袭命运。”①

在乌蒙山区传教多年的汉族牧师钟焕然，认为苗族对待压迫的唯一武器是“麻木”、“忍受”，“他们实在忍受不下去了，便一担挑了全家妻儿，连夜逃走。”②

石门坎当地的苗族社会学家杨汉先，分析了苗族文学的内容后说：

①《柏格理在中国》

②《西南各少数民族民族皈依基督教五十年史》

苗族的历史传说或古歌中，除了较古的以外，较近的都很少有反抗斗争的内容。①

在苗族自撰的《苗族信教史碑》上，也刻写下这些令人心酸的字句：

“苗族信教以前······害怕其他民族凌辱······胆小怕事。”······

哀，莫大于心死！

柏格理出生贫苦，其阶级意识本来强烈，基督教又是“穷人的宗教”，加之为迎合苗族“寻找救星”的心理，柏格理以及早期的传教士都是站在苗族立场上，想方设法为他们撑腰。

1912年，柏格理带了几个传道员去威宁县城。汉族传道员夏士元与苗族传道员杨雅各、王道元上街买米，有人指骂杨、王：“苗狗日的”。夏士元立即将此人扭送到县衙，并大声叫围观的看苗族是人还是狗，他迫使县政府出具告示，告示中说：“汉族、苗族、彝族皆我县百姓，汝等城内汉民，今后切不可再侮辱人。尔后敢以狗辱人或侮骂人者，立即报告，当即拿办严惩。自布告日起，胆敢违者，当拿办不贷。”从此以后，苗族进城再没有人敢骂了，乌蒙山区苗族敢于不提心吊胆地进城，即起源于这次事件。

柏格理本人，多次冒生命危险从视杀人如儿戏的彝族土目手中抢救苗族信徒，《柏格理在中国》一书记载他“从无一个地位低下的奴隶因贫穷而不为他亲近，也没有一位原始落后的土著因愚昧而不受其教诲”。他还“勇敢地阻止封建专制，号召佃户非合法租税不纳，使佃户们以往被剥夺的那一份归己所有，他的努力带来了有益于社会进步，改善了人们的生活。”柏格理对剥削阶级反感甚至超越了传教士应有的立场。有一次，柏格理登报为石门坎教会募捐，有一个英国石油大亨罗克芳认捐万镑巨款，柏格理断然拒绝了他的捐款，使得其他的传教士大惑不解。柏格理解释说：“这是剥削来的脏钱，我不要这样的不义之财。”①

随着苗族信徒受教育、见世面的人日多，随着教会力量的日益强大，苗族群众在政治上的觉悟不断提高，他们已敢于与不公正的社会待遇进行斗争。

杨汉先在《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》中也写道：

过去，县衙门和区、乡、保、甲狗腿子到苗族村寨敲诈勒索时，开口闭口就是有“公事”（即公文），只要提到（公事）二字，任何人都不敢反对。由于苗族不识字，受人欺压敲诈就更加深重。现在有了高中大学生，是否真有县衙的公文，一眼可以识破，于是区、乡、保、甲的恶棍不敢乱来了。这样一来，苗族都感到幸运。觉得基督教来后帮助他们解除了一些压迫。

钟焕然在《西南各少数民族皈依基督教五十年史》中也写道：

“为了抵制这些恶霸、土司、大地主们，我在石门坎学校里随时鼓励学生团结一致，对他们施行的不合理的压迫和剥削作斗争。例如土司家死了人，要勒索佃农；男婚女嫁，也要佃农分摊，甚至每一代人要换一次佃，借换佃为借口来榨取人民的血汗······我们就一致反对他。要是他强迫，我们就派代表到上级机关控诉，他虽有贿赂的手段，也不能统统生效。而且，结果他枉费了心机还得不偿失，以致逐渐地取消了敛财的物欲。这些土司们仇恨学校和信教的教徒，随时寻找机会打击报复信徒。可是人多力量大，他虽有雄厚的资产、狡猾的阴谋，但也无法把苗族压制。自从苗族信教以后，他那横征暴敛不能如愿以偿，也就不敢格外苛索了。不仅对信徒不苛索，连对其他民族也逐渐收缩他的长手，减轻了人民的许多负担。由于花苗群策群力地抵抗土司得到胜利，于是其他民族素持观望态度的，也逐步相率来参加信仰基督教。”

 1931年，大官寨土目安惠生加租加押，教会的传道人员张文明、张仁安、陶自改、杨荣兴、周汉章、李正品、朱本仁、杨雅各、吴性良、王盛邦等12人牵头告状，一直告到中央政府和贵州省政府，陶自改、王盛邦二人扮成巫师到威宁县卖药行巫，等候省政府派员下来考察时面诉。当时的民政厅长谭克敏到威宁后，训斥了安惠生，后收受了安惠生1200元银元的红包，才给他下台的机会，谭在批示中说：“土目安惠生的佃户控告安加租加押一事，经到处查访，告发者实无其人，所以告发无效，不能无故抗拒。”虽然这次斗争没有告倒安惠生，并且陶自改、王盛邦二人还被迫逃往他乡隐匿，但安惠生的加租阴谋也没有得逞。

1944年，安惠生大儿子结婚，照例佃户收“扯手”，规定大户交小洋三元，小户交小洋一元五角，张文明，杨荣兴等传道串联佃户拒交，终于使这一“千年的规矩”首次失灵。

苗族教会在成为乌蒙山区一支不可忽视的政治力量后，他们中也成长出一批有政治觉悟的领袖人物。他们走上了原来可望而不可及的政治舞台，代表苗族群众的利益，与各种社会不公平作斗争。例如朱焕章，他在编写的《滇黔苗民夜读本》中，教育苗族人民要争取平等与自由。他写道：

不问男女老少，不分士农工商，人格是平等的。

不问天资的智愚，不分境遇的好坏，都有发展的机会，这是社会的平等。

不问宗教、种族，不分贫富贵贱，都受法律同样的保护，这是法律的平等。

他还在该课本第二册十一课中，借歌颂林肯释放奴隶的功勋，大声疾呼：“朋友们，美国有释放奴隶的林肯，中国就没有组织释放奴隶的人么？”他在担任了“国大代表”等职务后，更利用这种身份为苗族谋利益，掩护进步苗族青年为谋求解放的政治斗争甚至武装斗争。

1940年，教会的教牧人员张文明和教会学校教师王正国、吴性良等人，发动苗、彝、回、汉各族人民四百多人，反抗威宁县“烟土税”的县令，他们写控诉书逐级控诉，寄快邮代电向全国呼吁，派代表到省的有关机关申诉，终于迫使威宁县长周敷世收回了成令。

1945年，石门坎中学教导主任张斐然以县参议员身份，发动群众检举乡长的贪污罪行，把搜刮民脂民膏的乡长弹劾下去，借此也把兵、工、粮、款苛捐杂税一起推翻。这个“检举弹劾”的活动由点到面，形成了声势浩大的群众运动，许多苗族群众都起来保护自己的利益。反动的土目地主和保长采取武力催收，如龙街大地主安寿峰派出五十多人和枪的武装收租收税，张斐然、朱明科、禄治中等人也将合法斗争转为武装抵抗，他们组织佃农储备武器，与安寿峰对打，终于大败安寿峰，使他再也不敢来收租收税款了。

张斐然以及石门坎学校的进步教师和学生，在解放前几年还拉出一支武装，与土目地主和乡保长们对抗。之后，他们参加了中国共产党领导的“威宁游击团”，该团第二连大部分为苗族青年，张斐然则参加了中国共产党，在该团任政治部主任。从寻找救星到自己动手推翻旧的统治，张斐然及他带出来的苗族青年用实际行动，宣布了苗族“为牛为马，任人驱使”的麻木状态的结束。

彝族土目地主相率加入基督教，客观上也缓和了乌蒙山区的阶级压迫和民族矛盾。在基督教这个“家庭”中，成员与成员间的平等客观上缓解了阶级地位和社会地位造成的隔阂，彝族土目地主与他们的苗族佃农都是地位平等的“主内兄弟”，原先森严等级和尖锐的阶级矛盾部分被“爱”所消解。这也促进了乌蒙山区的领主制度迅速瓦解。《在中国西南部落中》一书记载：

“一些基督教的拥护者，正在解放奴隶，把他们变成佃户，为解决这一棘手问题，找到了途径。”

在土改时的一些调查报告中我们发现，一些信教的土目地主如四方井的安春逢、王天全、聂文焕等，已完全抛弃了原先残酷的“家法”，在经济的剥削上也较不信教的土目地主宽松，出于宗教的感情，他们还往往对苗族信徒表示一些亲善之举。

没有经济基础的政治巨人是泥腿巨人。经济上不翻身政治上也不可能彻底翻身。乌蒙山区最主要的生产资料——土地，大部分掌握在彝族土目地主手中。改土归流后，“所管田土，非夷目不能当卖租佃与人。”①早在柏格理传教时期，他就意识到了这一问题，于是，他发动了一个购买土地的运动：

“那时，苗民中拥有土地者寥寥无几，柏格理据此提出了一项使人们能为自己购买土地的计划，昔日人不知节俭，但这决非为他们的挥霍浪费所致，而是任何精打细算的家庭若能攒一小笔积蓄都无法躲过领主们的盘剥。柏格理筹办了一个储蓄社，储户每周一次地将储金交到这位可靠的传教士手中，直到存足可以购买一小块土地的数额为止。当时参加这一储蓄的储户多达数百，人们带着崭新的目光，正向着自身的独立靠拢。”①

除此之外，教会还抓住政府抄没拍卖犯法土目地主地产的机会，贷款给苗族信徒购买绝产，教会也买土地出佃给教徒，以所收的租粮作为传教人员的生活费用。一般这种土地的租粮低于其他土目地主的定例，因此客观上使佃农的生活有所改善。每逢天灾，教会还发放救济粮款给教徒买种子，扶持他们的生产能力。白敦厚在《石门坎的苗胞生活》一文中说：

“石门坎花苗同胞领袖朱焕章校长廿五年（1936年——作者注）调查，以苗胞600家统计之结果，平均每家均有六人，仅有包谷两石和少许杂粮，副产物中平均计有耕牛一条半、山羊绵羊13头、马一匹、猪四条、鸡八只、蜂蜜一桶······平均十家能自给自足的，不过十分之一、二，勉强度过饥饿线的，约十分之五，专赖贷或雇佣为生的占十分之三、四。”②

这个材料说明苗族的生活仍十分艰苦，但如与原来苗族全民族为人佃户（有一些甚至为人奴隶）的情况相比较，可看出已有十分之六、七的苗族脱离了完全的雇佣阶层。在威宁县法地区东关寨和别色园子经济情况的这份统计表中（见附表），我们可以发现苗族已拥有少量的土地，苗族自耕农阶层正在形成。另外，我们还发现一个有趣的现象：苗族教会教牧人员和管理人员家庭，较一般信徒和非信徒苗族家庭要“富裕”一些。如在威宁县9、10两个区教会工作人员的统计表明，总人数为34名，其中：佃农5名，中农16名，贫农4名，富裕中农1名，成份不清者8名。在威宁县循道公会教会人员调查苗族总数103人中，贫雇农36人（户），中农66人（户），富农1人（户）。不但自耕农比例远较一般苗族家庭高，而且还出现了富裕中农和富农。由此可想见教会在苗族人民经济地位转变方面所起到的核心作用。

土改时调查威宁县教会（循道公会）人员情况（苗族部分）

乌蒙山区民族矛盾和阶级压迫的缓和，领主制的瓦解，苗族政治地位和经济地位的提高，客观上是有利于乌蒙山区生产力发展的。

①《柏格理在中国》第57页

②载《黔灵》创刊号。

从“不知王化”到国家公民              

由于近代基督教传教士参予殖民活动，一些传教士帮助殖民主义者为掠夺中国主权做了许多坏事，因此造成了这样一种印象：“多一个基督徒，少一个中国人。”因此，“爱国主义”也成为了反对基督教文化侵略的思想武器。其实，从宗教学的角度来说，儒教意义上的“爱国主义”与基督教的“文化侵略”是有根本矛盾的（参见第四章第二节），但在社会学角度来说却未必如此。特别是在某一个具体环境中，更要作具体的分析。

原来在滇东北次方言区的苗语词汇中，没有“国家”、“国民”、“公民”、“社会”这一类词，说明苗族社会根本没有这些概念。“过去外边的一切，他们从不知道，若‘凿井而饮，耕田而食，国力于我何有’的风尚，性因保守。”①王明基的《昭通教会史》一书中也说：“（苗族）处于尚未开化的蒙昧自然状态，不知有县政府，更不知有国家和中华民族。”这种自然蒙昧的状态是不利于建立在现代资本主义国家观念上的基督教传播的。柏格理在石门坎传教之初，便极力打破这种蒙昧状态。在他编写的早期苗文识字课本，便有这样的内容：

“苗族是什么？苗族是中国古老的民族。”

“中国是什么？中国是世界一个古老的国家。”

“苗族是从哪里来的？苗族是从中国内地的黄河边过来的。”

①白敦厚《石门坎的苗胞生活》，载《黔灵》创刊号

辛亥革命成功以后，中华民国当时的国旗图案以红、黄、蓝、白、黑五色代表汉、满、蒙、回、藏五族。柏格理明知这种五色的代表意义，但他决定将此作为一个教材，提高苗族的民族自觉意识和国家公民观念。于是，去电外交部长伍廷芳：

“西南各族同居中华领土之上，亦应有一色标记列为国旗之上，今仅以五色代表团五族，而苗、彝反非国民乎？”

伍廷芳回电云：

“五色国旗不过代表中华五大区多数民族之标志，苗族居住于多数民族汉族之中，即隶于汉族部分。”

柏格理又去电问：

“苗族既列于汉族之区，能否同汉族同尽义务，同享权利？”

伍氏回答：

“当然！”

利用这一“教材”，柏格理在苗族信徒中广为宣传国家与民族的关系，对苗族信徒的观念转化起到了很大的作用。柏格理的苗语教师、石门坎最早的苗族信徒和传道之一杨雅各，因此便改其名为“雅国”，以表示对中华民国的庆祝和纪念。1912年2月6日，紧张筹备北伐讨袁的蔡锷电告柏格理：

需八名苗民学生、入昆省立师范四名，成绩优者入北京师范；入讲武堂四名，成绩优者送日本仕官学校，以造国家栋梁。

柏格理迅速在教会中进行紧急动员，选派了一批优秀的苗族青年前往学习，为讨袁军提供知识干部。1915年12月25日，蔡锷起义于云南省，声讨袁世凯，并准备出兵北伐护国，石门坎教会的苗族信徒听到这一消息后，群情激昂，欲为护国出力。杨雅国在教会职工大会上发起筹饷募捐号召，于是，各分堂的教会职工纷纷响应，他们卖柴打草，节衣缩食，集腋成裘，添毛成毡，弥月之间，捐输大洋一千多元，汇交了云南军政府。对每月薪俸只有几元而且大部分还是没有薪俸的“义工”的教会职工来说，一千元是一笔多么巨大的天文数字，这是他们竭尽全力的表现。在汇去捐款的附信中，他们写道：

乐捐者然而若是爱国耶？盖专制推翻，民国成立，人民有信仰自由及种种权利。

通过这次活动。杨雅各被人赞为：“爱主爱民，尤知爱国。”而后朱焕章编的《爱国歌》，①更为广大苗族群众传唱。

苗族信徒由教会灌输的爱国意识，甚至在一定环境下超过了宗教意识。昭通名士张希鲁所著的《杨恩浓略传》中，记录了这样一件事：

民国十年，英人率师寇片马，二、三学子倡发宣言以醒民众，······有耶教徒者，苗族也，见宣言归而呵其师曰：“汝何故，敢侵吾领土？”英人默然不能对。②

石门坎中学的校歌中，也有“八方天地乱纷纷，侵略野心正勃勃” 之句，谴责列强对我国的殖民活动。作为一个教会学校的校歌，它最说明问题。

①参见第四章第三节朱焕章传略。

②《西楼文选》，昭通地区文化局1988年编印。

“九·一八”事件后，东北沦丧，而西南乌蒙山中的苗族，也与全国人民一起，投入到救国救亡的斗争。王建明在《西南苗民的社会形态》一文中说：

“自抗战开始以来，每逢赶集，（石门坎教会学校）师生整队出发宣传，情绪极为激昂。更有石门坎附近一热心苗民教友陶自改者，年已半百，务农为生，自闻倭寇侵略以后，昼夜为蒋委员长祈求胜利，此老家贫，无力捐款，终日祷告，乃至哭泣，一晨忽然晕倒在地，及醒，仍祷告如恒，诚恳而热烈之情绪，殊足钦敬”。①

教会的一些人员，还将《太行山上》、《到敌人后方去》等抗日歌曲译成苗语，在礼拜和赶场天向苗族群众教唱，石门坎的青年信徒还踊跃参战。其中有8人参军后奔赴抗日前线，他们中的6人在抗日战争中为国捐躯。杨森派驻石门坎的特务白敦厚也评价他们：“年来更具爱国观念”。②1938年，杨汉先等在外省高校学习的苗族学生，联合印发《告石川联区同胞书》，谴责国民党的不抵抗政策，号召团结抗日，一致对外，抗日战争胜利时，石门坎组织了千人庆祝大会，爱国热情空前高涨。

由“国家”观念而有了爱国观念，在个别先进分子那里，甚至还有了政权观念，他们已把民族利益，自觉地与政权掌握结合到了一起。如张斐然便是具有这种意识并能熟练运用政治程序的先进分子。

①载《边声》月刊第一卷第三期

②《石门坎的苗胞生活》，载《黔灵》创刊号

1945年11月，贵筑县选举参议员，候选人之一为代表当地主要民族布依族的陈光裕；另一个候选人是代表杨森同化政策的杨森所部的一个团长。在陈光裕注定在竞选中获胜的情况下，伪政权杜撰出贪污案来逮捕他。为此，激起当地布依族民愤，他们找到时在贵阳省训团工作的张斐然请予声援。①张斐然发动省训团和贵州大学的少数民族学生，寄信到滇黔川各地少数民族中串联，与潘启荣、钱烈等人组建《苗彝青年先锋队》，准备进行示威游行。贵州省当局为了平息这次政治行动，派员与张斐然等人谈判。张斐然等人提出了十一条谈判条件，其中包括：

第一条，你们必须在中央日报上刊登（道歉文章），说明你们剥夺边胞的选举权利，因而犯了错误，向全国边胞赔礼道歉；

第二条，在贵州日报上登报声明，由于你们剥夺边民的选举权利，犯严重错误，向全省边胞承认错误道歉；

第三条，向全省各县边胞声明，今后对于边胞的政治权利，应切实予以保证，不要重蹈花溪覆辙；

第四条，布告全省各县，今后不允许任何机构、任何个人乱摊派边胞的任何兵、工、粮、款；

第五条，释放陈光裕并恢复他的当选权······

在这次称为“花溪事件”的斗争中，各少数民族代表的民主势力获得了胜利，而这次各民族进步青年的联合行动，其领袖人物张斐然竟是来自几十年前还“为牛为马、任人驱使”的乌蒙山区大花苗族，本身便说明了乌蒙山区“大花苗”在政治上进化的程度。

1946年，张斐然回到威宁石门坎教会中学任教导主任，在教会领导朱焕章等人的掩护下，积极从事民主运动。他竞选县参议员并以此身份发动了反对国民党政权苛捐杂税的“弹劾运动”，①还与他的岳父杨荣新（教会负责人之一）等人借选举保长的机会，让教会的另一成员张仁贤当选为保长，借此组织了苗民武装。但在当时的政治条件下，这支武装存在了很短的时间便告撤消，武器也只能掩埋起来。张斐然在长期的政治斗争中，终于看清了国民党政权政治程序的虚伪性，他与石门坎学校的青年（其中大部分是教徒）近百人到昭通参加了进步人士陆宗棠办的教导队，在那里学习了《社会发展史》、《政治经济学》、《新民主主义论》等课程，这一部分学生，有的后来参加了威宁游击团，而张斐然也与陆宗棠一起，参加了中国共产党，走上了武装夺取政权的道路。

张斐然的成长经历，出乎传教士们的用心，但是，与基督教倡导平等自由的思想倾向，也是有必然联系的。

中华人民共和国成立后，一些教会工作人员，参加了各级党政机关工作，成为国家干部，有的还成为了领导干部。还有一些教会工作人员参加了教育、文化和卫生部门的工作，用他们所掌握的知识为人民服务。直至今天，我们在乌蒙山区调查时，常听到基层干部反映信教群众较能遵守国家的政策和法律，在信教群众比较集中的纳雍县,近二十年来没有一名教徒触犯过法律。基层干部还普遍反映：教徒“上公粮不用催，计划生育不用追”，所以，区乡干部在选择工作责任的承包单位时，往往选择信教群众聚居的村时，常听到基层干部反映信教群众较能遵守国家的政策和法律，在信教群众比较集中的纳雍县,近二十年来没有一名教徒触犯过法律。基层干部还普遍反映：教徒“上公粮不用催，计划生育不用追”，所以，区乡干部在选择工作责任的承包单位时，往往选择信教群众聚居的村寨。在“兴黔富民”的社会主义建设中，乌蒙山区的一些教会组织和教会负责人还成为苗族群众脱贫致富的带头人。

第六章

从“晦盲否塞”到“为盐为光”①

神学取代巫术 

从宗教学角度观察基督教对乌蒙山区苗族原始宗教的取代，实质上是神学宗教对巫术宗教的取代。这种宗教间取代的文化意义，表面上是宗教仪式取代了巫术祭祀（形式），深层上是宗教神学取代了巫术迷信（观念）。

      祭祖是苗族“祖的宗教”的主要礼仪性活动。基督教徒传入以前，除每十三年举行一次的“大祭”因物资消耗巨大，贫苦的苗民不堪忍受和氏族向胞族分化不太重视这种形式等社会原因，已不普遍外，每年中必须的“小祭”有三次：旧历新年、七月十五和九月初九。新年祭祖表示祈求祖灵对新一年里家庭、生产、生活的保佑；七月十五是传统的“鬼节”，是追荐亡灵的专门日子；九月初九日是秋收以后的“尝新”，表达对祖灵保佑收获的感恩。这些祭祀活动耗费了苗族人民大量的生产生活资料，使原本贫困的苗族更加贫困。文中献说：

①     晦盲否塞，民国《威宁县志》辱指大花苗不开化的用语。为盐为光，《圣经》用语，光、盐喻指代表基督在世上作出表率的优秀分子，见《马太福音》第五章，笔者每见乌蒙山区教堂中，常写有“为盐为光”的标语以激励教徒。

在每年的不同时期，苗民要祭祀祖先，他们所饲养的牛，都是用于上述用途。①同寨各择大牡牛角端正者，饲之及出壮，纵之与斗，胜者为吉，乃卜日椎牛以祭主。②丧则宰牛召戚属，戚属各携酒食为赙。③

此外，巫术也是苗族自然宗教的主要活动内容。巫术活动主要有拜门、拜石、拜树等自然物崇拜和烧胎、叫魂、卜米卦、看蛋、掐草、看香、喝仙水等禳除卜卦活动两类。志书中记：

“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡不惜其费，极贫亦称贷为之，往往以此破家”。④

杨汉先也说：

“（苗族）由于生产力低下，所以衣、食、住、行极为简陋。衣服全是白麻布、兼有粗羊毛花衣，房屋多为茅棚，甚至有的人住在山洞、岩下，道路及其崎岖。在此情况下，根本谈不上卫生，于是疾病很多，死亡率很高，这样一来，信鬼信神更为普遍，巫师巫婆呼鬼叫魂，比比皆是，整个精神都被捆绑在这上面。”

巫术祭祀这两大类宗教消费，大致要占一般苗族家庭总收入的四分之一，所以人们总结苗族消费方向时说是“用在鬼上”，“死人用得比活人多”。这是一项沉重的物质负担。

①《在中国西南部落中》第18页，载《民族研究参考资料》第25集，贵州民族研究所。

②③《大定县志》卷十三，除定期祭祖外，丧葬是祭祖的主要场合之一，另外还有卜日祭主。

④《大定县志》卷十三。

⑤《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》，载《民族研究参考资料》第14集，贵州民族研究所。

基督教徒传入之后，禁止了禳除巫术和自然神崇拜，消灭了“巫师”这一社会职业，根据苗族崇拜祖先的心理习惯，用三个时间、内容都与“小祭”相近的基督教节日，替换了原来的“小祭”。这三个节日是：“复活节”（纪念耶稣复活）、秋思节（追悼亡灵）和“谢恩节”（感谢上帝对丰收的恩典）。基督教仪式取代苗族原有的祭祀，引起了两种截然相反的评价，一种观点是“进化论”，他们认为：

苗族人民固有的，适应于落后的经济基础的信仰——多神论，现在则为信仰上帝的观念所代替了，从而也就减除了祭祀万物之灵而常有杀鸡杀羊杀猪和打牛的牺牲，减轻了一些经济负担。①

石门坎地区的苗族素来文化落后，迷信成风。他们都是自然神的信奉者，山石、土地、风火、雷电、巫鬼······什么都信。搞迷信活动时，要花去大量财物、浪费无数精力，有的甚至要倾家荡产。基督教神学的教育开展后，苗族多元的自然神的信仰被一元神的上帝所取代，基督教的宗教仪式简单，无须花费大量财物。这便免除了在祭神、驱鬼时常有的杀猪宰羊打牛的浪费和时间精力的消耗，许多迷信活动如“喝仙水”等， 凡受过学校教育的人就很少参加， 甚至连葬俗也有所改变。①

①     杨汉先：《基督教循道公会在威宁苗族地区传教始末》，载《贵州文史资料选辑》第7辑。

另一种观点是“退化论”，他们认为： 

威宁苗族地区自基督教传入之后，由于基督教排除异端和在所谓“基督化”的强制下，苗族的节日、习惯和固有的民族优良传统等等，概被抛入九霄云外。诸如神树被砍倒，祖先崇拜被废除、婚姻受到干涉，“住花房” 、“耍花山” 、“踩月亮”和“吃年饭”的习俗均被制止，用以歌颂历史、倾诉爱情、欢庆丰收的芦笙和铜鼓等民间器乐统统被消灭，民族意识受到了无情地扼杀。······如果说苗族群众在土司、土目和地主的残酷压迫之下还保存这某种有限的生产兴趣的话，那么，而今在基督教的“命中只有九合，别想得到一升”的消极思想毒害下，更无生产的积极性可言。②

对于乌蒙山区苗族人民的宗教消费，笔者曾进行广泛的调查。如果以现在祭祀巫术来作为当时祭祀巫术的参照，以内地会和女执事教会作为已停止了活动的石门坎循道公会教会的参照，可大致计算出两者的消费比为20 ：1，这个比例数是通过威宁板底、大街，赫章毛姑、葛布，纳雍半坡、发猪寨六对观察随机采访数加权平均求出来的。其中比差最小的是葛布（7：1），该地苗族基督教徒宗教消费远高于其他地方的基督教徒，他们的消费主要用于购买风琴、手风琴和小号等乐器，以便组织唱诗班（葛布教堂所辖的每一个自然村寨都有唱诗班），严格来说，这是不应视为“宗教消费”一类的。

现将几种主要的宗教消费对比如下：

①谭佛佑《本世纪初贵州省威宁县石门坎教会苗民教育述评》，载《贵州民族研究》1983年第1期。

②岑秀文：《试论基督教对威宁苗族的影响》，载《贵州民族研究》1983年第1期。

由上述情况比较的情况看来，基督教传入后极大地减少了社会财富的宗教消费，减少了苗族群众的物质负担，无疑是有利于社会进化的。笔者在乌蒙山区调查时，每问及苗族信教的动机，得到的答复常是：“我们苗族不信神（指基督教）便要信鬼（指苗族自然宗教），不然便没得人理（指在群体受孤立）。我家无钱‘打戛’，只好来信教。 ”由此可见，基督教仪式的社会实用价值，甚至超过了它的信仰价值 。

如果说，基督教仪式取代了苗族自然宗教仪式减少了苗族群众的物质负担的话，那么，基督教神学取代了苗族自然宗教观念，则打破了“贫困－－祭祀――越贫困”的因果链，减少了苗族群众的精神压迫。

苗族自然宗教的巫术祭祀来源于原始人类的直观、互渗和交感联想思维特征。在这种思维特征指导下，人们否定自身克服自然的能力而寄希望于在另一个世界中注视自己的“祖灵”和一切鬼怪。这些“祖灵”和鬼怪能保佑也能惩罚人类，但他们又都是“可收买的”。没有用牺牲祭祀祖先，便是欠下了祖先的债。那么，人有祸，家有灾，粮食歉收，六畜遭瘟，便都是祖先来索要它的债。因此，有病有灾和穷困的处境，便需要通过祭祀来改变。这样就形成“越穷越祭祖，越祭祖越穷”的恶性循环（对待其他的妖魔鬼怪的态度也一样，是通过物质的贿赂去“禳除”）。这是苗族生活中一副沉重的精神枷锁。杨汉先说：

苗族对客观的事物理解很幼稚，自然现象或社会现象，有很多东西对他们是极大的威胁。例如大风、暴雨、雷电、疾病、各种天灾，以至于土目大地主的压迫等等，他们都认为是附有神灵，不能抗拒，只有唯命是从。基督教未来之前，苗族的村寨周围，可以发现不论大山、大石、大河、大树，以至于奇形怪象的自然物旁边，都残存有祀奉的食物。他们相信神灵妖魔充斥天地之间，但他们没有偶像，认为人死后灵魂不灭。总之一句话，苗族是崇拜自然的多神教，对自然界的灾难是无能为力的，对阶级压迫也如此。从苗语的“鬼怪妖魔”一类名词来看，就可以反映出来，足见其迷信程度。因此，苗族不但经济、政治上受深重的压迫，同时在精神上也是受着深重的压迫 ······ 整个精神都被捆绑在这上面。①

苗族既“整个精神都被捆绑在这上面” ，而这个自然的多神教又“对自然界的灾难是无能为力的，对阶级压迫也如此”。由此足见其对苗族人民形成了巨大的精神苦难。

神学宗教是人类思维能力发展到一定阶段的产物，它吸取人类的理性成果来建立宗教神学。经神学整合后的宗教文化，使原始巫术宗教的直观、狭隘让位与逻辑和宽阔。恩格斯在谈到早期基督教对氏族宗教的取代时具有“人类精神史上最革命的因素”,②而马克思·韦伯也用“世界祛除巫魅”这一短语，来形容宗教的理性化也即进化过程。他认为，宗教的发展过程是一个从非理性向理性的进化过程，不能由人控制的因素在起作用的宗教充斥着大量的神秘、巫术、情绪、传统的力量，这就是非理性宗教。反之，摆脱了各种神秘的巫术力量，一切可通过计算，可为人控制的因素起作用的宗教即理性宗教：

“人不必在象野蛮人那样相信这种神秘的力量存在，不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵，技术手段和计算可以为人效力，这就是理智化的要义。”③

作为神学宗教最高成就的基督教，它曾经是希腊——罗马的理性文化的代表。但是，到了中世纪，基督教在体现当时西方理性文化所能达到的最高成就的同时，又走向了理性的背反——扼杀科学和一切非神学理性。造就了西方文明史上最黑暗的一页。基督教的改革，便是以理性复苏的面目出现的。改革后的基督教（新教），集合了西方思想史上许多最优秀的成果，它几乎彻底抛弃了神秘主义的外衣，赤裸裸地回归于理性的传统。教会仪式中的巫术手段即“圣事”大量遭到淘汰，仅存的“洗礼”和“圣餐”也剥夺了他们的神圣性而赋予了理性的解释。教徒不必再借助礼仪形式，甚至不必借助教会和神职人员的中介，只凭自己在世俗世界中的努力，便可获得上帝的恩宠而成圣得救。陈宣良在《理性主义》一书中说：“人如何知自己是不是上帝的选民呢？那就要看人在现实的生活中是否成功。”

①《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》。

②《马克思恩格斯选集》第4卷，220页。

③马克思·韦伯《社会学文选》第139页。

从思想史角度来说，基督教神学对苗族自然宗教观念的替代，不但形成了“身心愉快”和“向上心理”，它的“革命”意义，还可以从理性代替神秘、逻辑代替直观、系统代替零散、精致代替粗糙、目的代替手段等方面来加以理解。如果说，基督教仪式对巫术祭祀的替代有社会学方面的进化意义的话，那么，在这些仪式后面的基督教神学给苗族社会提供的思维方式，对该环境的进化，有思想史方面的更深刻的意义。

①杨汉先：《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》。

②管承泽：《贵州石门坎苗民的见闻与感想》载《边事研究》第7卷第2期

“神性”解放人性

“神性解放人性”这个命题看起来荒诞不经。神性与人性作为一对矛盾的两极，是以相互的否定而存在的。在人类文明史上，神性占有统治地位时便意味着人性的压抑，而人性的解放也同样意味着神性的抛弃。可是，在本世纪初乌蒙山区这个特定的文化环境中，在所有宗教中体载人性最多的基督教“神性”，从最压抑现代人性的原始“祖性”那里解放了一部分人性。

基督教传入乌蒙山苗族社会之前，“祖先崇拜”为核心的一整套意识形态，是苗族社会价值判断的唯一尺度。这套价值观念，从三个方面压抑着人性。

其一，死人压抑活人。这个问题在上一节中已论及，本处略作重复强调。有一次，笔者前往乌蒙山区作调查，访问了一位某省级机关下去挂职“父母官”的朋友，他无不感慨地对笔者说，乌蒙山区少数民族的最大问题，在于勤于“鬼事”，疏于“人事”。“鬼事”指的是祭祀祖先和崇拜鬼神，“人事”指的是生产劳动。的确如此，每事即付巫术，频繁进行祭祀的功利性宗教，起到了一种错误的心理导向，它把希望全部寄托在并不可能承担责任的“祖灵”和其他神鬼身上，便逐渐造成了人对生产的麻木，使人失去对自然斗争的能力。苗族在生产上刀耕火种的原始粗放作业方式，与他们名目繁多的祭祀巫术和宗教禁忌形成鲜明的对比，这岂不是“勤于‘鬼事’，疏于‘人事’”？在这种因人对自然软弱无力而祭祀巫术，越祭祀巫术越软弱无力的误区往复中，人性逐渐遭到磨灭。“宗教禁忌制度①越来越成为人的愚昧无知、软弱无力的根源之一，对人的主观能动性的发挥是巨大的精神枷锁。”②

其二，社会扼杀个人。苗族的原有宗教，与所有氏族宗教一样，其重要的一个特征便是它的全民集体性。在全民集体性条件下的宗教，它的社会价值观念只可能是“社会取向”而非“自我取向。”

由于氏族宗教的氏族性，宗教仪式也就带有集体性，特别是在原始社会早期，重大宗教意识都是为了共同利益以氏族的名义由全氏族成员集体进行，个人决不单独举行仪式，这是由氏族生活的集体性所决定的……在氏族社会，个人的灾祸视作集体的不幸，个人受欺视作集体的

②吕大吉《宗教学通论》第285页，中国社会科学出版社1989年版。

耻辱，血族复仇是每个氏族成员义不容辞的神圣义务，个人死亡视作集体力量的削弱，为个人进行巫术治病也是集体的任务。①

在这种集体的意识氛围中，个体只是以集体的“细胞”结构形式得以存在，各“细胞”相互依存，既不可以独立，也不可以超越。共同的“祖”对共同体有保护功能。但是，它是以压制个体来形成保护的，个体必须无条件地服从集体，当个体与集体发生冲突，集体的保护神“祖”便会用惩罚个体来保护集体。如违反了某些禁忌，便会遭到“放大牛”的惩罚。② 全民集体性的宗教从保护集体必然演变到保护集体的制度（如氏族制、家族主义）。这样就出现了以制度压人来代替以集体压个体。在一个以人的产物（制度）来压人的社会里，很难设想有“人性”的地位。

其三。庸人统治能人。“族长”、“鬼主”等世袭领袖制，“寨老”、“山甲”等血缘长辈选举制，都把保守的老人即“祖”的候选人推上社会行政长官的位置，形成一种“老人政治”。这种不以个人品德和能力作为选择社会管理人员的机制，还造成了“老人政治”同样也是“庸人政治”。社会成员中最有活力的青年特别是有能力的青年，遭到了压制而不可能有脱颖而出的机遇。上世纪末本世纪初，在土司土目的统治下，很多苗族“寨老”、“山甲”都不能真正成为苗族群众的引领人和代表人，一些“寨老”、“山甲”还堕落成为土司土目的狗腿子，反过来为虎作伥，收租派款，欺压亲人。这些地方的“老人政治” 甚至连“庸人政治”也达不到，只能算是“苗奸政治”。

②“放大牛”，指抄没家产逐出村寨赶出家族。在这乌蒙山区苗族中是一种比较普遍的惩罚手段。

在宁静的无知山谷里，人们过着幸福的生活。永恒的山脉向东西南北各个方向蜿蜒绵亘。知识的小溪沿着深邃破败的溪谷缓缓地流着。它发源于昔日的的荒山，它消失在未来的沼泽。这条小溪并不象江河那样波澜滚滚，但对需求浅薄的村民来说，已经绰有余裕。晚上，村民们饮毕牲口，灌满木桶，便心满意足地坐下来，尽享天伦之乐。守旧的老人们被搀扶出来，他们在荫凉角落里度过了整个白天，对着一本神秘莫测的古书冥思苦想。他们向儿孙们唠叨着古怪的字眼，可是孩子们却惦记着玩耍从远方捎来的漂亮石子。这些字眼的含意往往模糊不清。不过，它们是一千年前由一个已不为人所知的部族写下的，因此神圣而不可亵渎。在无知山谷里，古老的东西总是受到尊敬。谁否认祖先的智慧，谁就会遭到正人君子的冷落。所以，大家都和睦相处。

谁要是反对“无知山谷”的秩序，哪怕他说的是拚着生命危险发现了的真理。他也只会遭到那个“漫游者”的下场——杀一儆百。乌蒙山区的苗民，也是以这样的心态来“过着幸福的生活”和对待“漫游者”的。

人性，本无确定的指标，苗族社会认为完美的人性，儒教知识分子却看作“晦盲否塞”“蠢如豕鹿”①（这其中固然有强烈的民族歧视成份，但也说明苗族未受开化的程度），是一个急需“教化”的民族。

宗教是以人作为传播对象的。不同的宗教，也有不同的人性观，简单表述宗教化的过程，便是：不同宗教按自己的标准塑造不同的人。基督教（新教）是与资本主义相伴成长起来的，它是现存宗教形式中较多体载了人性精神的宗教。它在乌蒙山区苗族社会的传播，也从三个方面破坏了“祖性”的原有权威。

其一，“祖”与“人”的关系是对立的，人只有通过功利性宗教的祭祀巫术去“收买”“祖”。而基督教的“神性”与“人性”是在很大程度上统一的，他通过人在现实生活中成为社会的楷模（盐、光）来实现自身价值并获得上帝恩宠。“如果说，基督教起鸦片的作用，那么它同时也导致一种不会被完全推到末世的极其强烈的解放意识”。② 它的模式是“勤于人事而达鬼事”。

“这种教义（指基督教）鼓励人竭尽自己的一切聪明才智，用一切努力去获得自己事业的成功，以便证明自己是上帝的选民。这正是一种真正的资本主义精神，它对生产发展无疑是一种必不可少的精神动力。这种教义主张人以自己的努力来证明自身的价值，这是文艺复兴张扬个性精神的继续。”③

②利普希茨：《1945年以来的美国宗教》载《哲学译丛》1984年第4期。

③陈宣良《理性主义》第15页，四川人民出版社。 

民国《威宁县志》在谈到“生苗”（未信教前）“晦盲否塞”“蠢如豕鹿”的同时，也谈到接受基督教信仰后的“熟苗” “颇知信仰，近日多入耶稣教，感化甚速” 。 “勤于畜牧农业，衣服装饰已改旧观。”管承泽曾记述苗民修筑村与村之间的道路“不须任何人督饬，自己起来干”。① 从苗族教师“无荒无怠”，“夙兴夜寐”“只知为三干本家服务”到苗族信徒自觉学习，改良生产，植树种草的生产积极性，都不难体会人性解放的张力。

其次，与苗族自然宗教社会集体取向价值观不同，基督教是“个人主义”的。“由于它强调因信称义，每个人直接面对上帝，道德变成了个人的事。因此每个人自己对自己的人生负责，而不再由教会对人人负责，上帝对人人负责。”②

这种“个人主义”是苗族社会短期内涌现出大量人才的内在动力。甚至，一些非信徒的教会学校学生，也受到这种实现自我价值为特征的“个人主义”的感染，从商出县的有之，从政从教出省的有之，从军出国的也有之。这在原来的苗族社会是不可能想象的。

价值观的个人取向并没有造成社会的瓦解，由于共同的信仰而形成的团结精神和团体意识，反而是苗族社会形成了强大的政治力量。③陈宣良在分析基督教“个人——团体”意识时曾说：“这种似乎是极端个人主义，并没有造成人与人之间的分裂，相反，由于不再由权威从外面把人统一在一起，就象用麻袋把土豆装在一起那样，人与人之间有了一种真正的相通，新教徒之间有一种真诚的团结互助精神、团体精神。”④

①《贵州石门坎苗民的见闻和感想》

②陈宣良《理性主义》

③参见第五章第一节              

④《理性主义》第13页

其三，与苗族社会宿命的权威不同，基督教是反权威的，基督教的权威不是宿命的而是自我奋斗获得的社会公认。黑格尔说：“在新教波及的地方，人们向良知呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威，鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神。”①

正如否定了原有的苗族血缘社会组织一样，因血缘观念宿命地产生的自然领袖也被否定，代之以教会的教牧人员和行政管理人员。在教会中（由于教会实际起到社会管理组织的作用，因而也是在社会中），有知识，有信德的人成为领袖。关于造就这种领袖的推荐——民主评议——考察——学习——实践的程序，有利于将真正的优秀分子选拔到领导岗位上来。而民主选举教会行政管理人员即“执事”，规定任职定期②的制度，有利于公平竞争和大量人才的锻炼。

正是在上述意义上，笔者认为，基督教的“神性”从苗族自然宗教的“祖性”那里，一定程度上解放了人性。

自律超越自然

在乌蒙山区苗族社会，宗教是社会道德的保证。由于未能形成强制性的世俗行政权力，社会行为的对错只能通过宗教来决定。在自然宗教状态下，规范社会行为的道德都是在宗教观念的支配下通过约定俗成的方法自然形成。由于宗教与习俗的强大保守性，使人们的行为呈现一种未开化的自然状态。

比如“酗酒”，由于酒是一切原始宗教祭祀用的重要物质材料，同时又能产生出人神沟通的迷幻效果，因此，酗酒几乎是一切原始民族的相同嗜好。乌蒙山区苗族在祭祀节日里的酗酒，同样带着这样的宗教色彩。“喝在酒上”和“用在鬼上”一起，是乌蒙山区苗族最大的消费项目之一，这也在一定程度上加深了苗族人民的贫困。

①《哲学史讲演录》第4卷第4～5页，商务印书馆1987年版。

①     执事是由信徒中选举产生的教会行政管理人员和监督人员，任期一般为一年，最长不得超三年。

我们认为，酗酒在很大程度上造成了苗族的长期贫穷。饮酒（酒是各家自己酿制的）是苗民所有男女的共同嗜好。节日、婚宴、丧葬以及祭祀仪式，都是狂喝滥饮的场合，这些活动每次要持续三昼夜之久，即使是苗族妇女，此时也会酩酊大醉，不能自制。①

“在苗民历史上的黑暗岁月里，每逢阴历五月初五均要大摆酒宴，狂喝乱饮，那时人们沉迷于野蛮落后的习俗之中，酗酒确为一大祸患。”②

在苗族社会的自然规范下，酗酒是正常的甚至是神圣的行为，所以他们说：“苗族信教以前，……生活浪漫，酗酒成性。别族歧视嘲笑，自己还不知道。”③ 酗酒有一个特点，便是会上瘾，当酗酒从祭祀节日中独立出来，完全变成了一种生活嗜好甚至生理需求后，它给苗族社会带来的灾难就更为严重。

笔者几年前在乌蒙山区“扶贫”，亲历了一件事，对“喝在酒上”有刻骨铭心的体会：那是一个灾荒年的青黄不接之时，我随某副县长和县民政局局长下乡去检查农民的生活情况。在一个苗族村寨，我们看到一户已断了炊的人家，甑子生了霉，显然已有几天没有使用。翻遍了他家的旮旯角落，找不出一粒粮食，一个五、六岁的病孩在床上发烧，病孩的母亲怀抱的婴儿嗷嗷待哺，男主人坐在门坎上，一筹莫展。在我的建议下，副县长破例批了发放救济包谷30斤的条，并叫这家的男主人去区粮库领，随行的乡长欲言又止。随后，我们又转向了其他村寨，黄昏后我们回到区上时，在街道上又见到了那领救济粮的青年——他醉得不省人事，如一团烂泥倒在街头。原来，他用领出来的救济粮，转手换成了酒，用维持他一家四口生命的粮食，换得了他生理上得一时需求。

①《在中国西南部落中》载《民族研究参考资料》第25集，贵州民族研究所。

②《柏格理在中国》

③《苗文苗族信教史碑》

我把这事当新闻给区上的干部们说，他们不以为然，那神情中，好像倒觉得我少见多怪。

又如，苗族社会的另一被基督教视为“罪恶”的习俗“婚前性自由”，也是人的行为呈“自然状态”的重要表现。婚前男女青年的性自由行为一般都发生在“耍花山”（因地势不同也称为“跳花坡”、“赶花场”）、“宿寨房”和“踩月亮”的场合。从宗教角度来看，这些活动放映了交感巫术和生殖崇拜，所谓“苗族不跳花，麦子不扬花”便是最好的明证。这种习俗放映了母系氏族社会婚姻制度的一些特征。借用贺国鉴先生的研究来说明这个问题：

母系氏族的婚姻关系，是由群婚逐渐向着偶婚制发展的阶段。将成年女子留在本氏族与其他氏族同班辈的男子实行群婚，成年男子则离开本氏族，分住其他氏族缔结婚姻。苗族关于这一历史时期的实况，具体放映在“男子出嫁”的传说：当时男女结婚只能由男子入赘女家，成为女家氏族的成员，保存对偶婚“从妻居”的习惯，这种婚姻关系并不完全巩固，双方一经发生离异情况，男子即须返回本人原来的氏族。后来，苗族在这方面保存着遗俗，表现在个别地区的村寨为着协助自己的女儿们解决婚配问题，特在村寨的边缘建立“宿寨房”，用作宿族外的的青年男子。有个别地区还为着女儿们在节日备办“平伙饭”（或称姊妹饭、姑娘饭）特地款待族外的青年男子。还有各地仍在举行的“跳花节”，青年男女在芦笙场上，集体参加歌舞。凡在住“宿寨房”、吃“平伙饭”以及在“跳花节”的场合中，父母任由女儿们和她们的对象进行恋爱和订婚的活动。这种遗俗，多少反映了古代婚姻的残存。①

与婚前性自由相关的便是早婚和婚后家庭关系不稳固。或者说，早婚后和婚后家庭关系不稳固是“耍花山”、“宿寨房”、“踩月亮”的因变量。基督教传入前的苗族社会，女子在15岁左右便出嫁，最早的在11～12岁也成家。结婚又有“大娶” 、 “小娶”之分，小娶之后，女方若在男家住了几天而不满意，便可离异。大娶以后家庭关系也十分脆弱，“在三十多岁的已婚苗族妇女中，约有一半以上，以前都已经出嫁过一、二次”。②

杨汉先在谈到苗族婚姻情况时说：

苗族的婚姻是一夫一妻制，没有一夫多妻或一妻多夫的现象。但这个一夫一妻制不很巩固，结婚后女方便回娘家，她往往长时间不到丈夫家去，待男方去带，女方才又回到男家来。由于男女双方往往有未婚前的情人，如果女方回母家时间过久，她可能又与老情人接触，同样，男方也在婚后可以与老情人相会，所以结婚后的男女容易发生

①贺国鉴:《苗族原始社会的探讨》，载《贵州民族研究》1981年第3期

②《在中国西南部落中》

离异。如果女方在婚后长时间回娘家而男方又不去带，这表明双方都同意离婚，经过双方交谈后便离异，也不赔钱也不要其他的手续。……以上现象，在十九世纪时期到二十世纪初期，苗族的社会习惯是允许的。①

虽然婚姻关系如此脆弱，但仍带有一定的买卖性质。如女方收受“人畜” 、“鬼畜” 、“牛财” 、“猪财”、“新郎猪”等各种名目的财礼，同时举办“酗酒”为目的的宴会，耗费十分巨大，因此，苗族社会的内部纠纷，主要是因离婚而引起的经济纠纷。

基督教与苗族原始宗教不同，它体载资本主义社会形态的道德观念。传入乌蒙山区的循道公会，标榜“循规蹈矩做人”，本身又是一个道德化宗派，它强调遵守戒律是皈依的最重要条件，因此，它十分反感苗族自然宗教支配下的自然状态，在传入之初便致力于建立人的自律状态，而酗酒和婚前性自由，便是基督教首先需克服的“两个最大的罪恶”。②

大概是由于“矫枉过正”，基督教在乌蒙山区少数民族中禁酒戒律严格程度超乎其他地区。所有的苗民在成为正式教徒即受洗之前，必须加入一个叫“节制会”的组织，经受戒酒的考验。在这个组织中，他们必须立下誓愿：永远滴酒不沾。由于其间又插入了抵制给土目地主纳酒的风波，戒酒问题便很顺利地得到解决，《柏格理在中国》一书 ，把禁酒作为柏格理对苗族社会的重要贡献：

①《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》第4页，载《民族研究参考资料》第14 集。

②《中华归主》第718页：“淫猥和酗酒是土著民族中两个最大的罪恶”。中国社会科学出版社，1985年版。

柏格理的另一重要影响是使人们摆脱了酗酒恶习，由于纳酒之习已被废除，佃户便失去了酿酒之理，给他们带来深重痛苦的这一根源就此而被消除。

通过宗教戒律的禁酒具有极高的巩固率，时至今日，仍可以从对酒的态度，判断一名苗民是否教徒。而且，一切含酒精的饮料如在其他地方教会中用作圣餐的葡萄酒，在这里都在被禁之列（圣餐中以不含酒精的果汁或白水代替），戒酒已成了“信德”的最重要标志。

“耍花山” 、“宿寨房”和“踩月亮”不象酿酒那样容易被禁止。因为这是传统的青年社交和择偶的唯一渠道。在石门坎附近，又是一个远近闻名的大花场，每到端午，上万的苗族青年皆聚会来此。为了取代“耍花山”这种习俗，柏格理设计了一种可供全社会娱乐和青年社交的“同乐会”。

 《苗族救星》一书中记载：

 五月初五——端午节，苗民在未奉教之先，要举行“耍花山”的娱乐，这是一种可憎而近于邪淫的风俗，但奉教之后，再不能如此，所以每逢五月初五，石门坎的教会和学校，便借此机会举行盛大的同乐会。远近来参加的不下千余人，这些来宾都穿着漂亮的衣服，时髦装饰，拥拥挤挤前来观光。

同乐会中，重要节目是学生的运动会，这天学生穿的是一律的制服或同样运动衣。体操、赛跑、游艺等等表现得非常精彩，来宾皆大欢喜，当地的长官和绅士也来看热闹，其中有的是教会请来演讲的或是请来发奖的。轰轰烈烈颇极一时之盛。

柏格理自己也在日记中记载了最初的一次同乐会的盛况，他写道：

……我们进行了两人三腿赛跑，独轮小车赛跑，单足跳赛跑，蛙跳赛跑及许多其他项目比赛。拔河赛尤为精采。对于这些游戏人们无不感到新鲜，个个玩得尽兴。他们跌来撞去，兴致盎然，茶点之后，我们放留声机供大家欣赏，接着又放幻灯。那天活动结束之时，大家众口同声地肯定了这次节目活动的巨大成功。①

继举办“同乐会”之后，又成立了“改良会”的组织，关于“改良会”的成立，杨雅国的《传教笔记》中一段记录：

我们苗家在信教以前，女子出嫁至男家住数天，如不愿再住便离婚，柏牧师认为不当，便通知我们到昭通商议数日，规定男子年满二十、女子年满十八然后结婚，旧时财礼有人畜、鬼畜、宴会、牛财礼、猪财礼、新郎猪等许多名目，各事需要革新，凡信教的亲友都一致遵守规定，旧风俗便告结束。

这大概是“改良会”的第一次会议，详情杨雅国没有记。但从之后的活动中，我们可以看到“改良会”是很有成效的。

关于结婚的资格，“改良会”规定为：

男子年龄须满22岁（实际执行中为20岁），女子则应满20岁（实际执行中为18岁），并有自给的能力及基金，并各须有相当的知识，至低应读完低课读本全部，女子更须二年的家政训练所毕业后，始具完婚资格。②

①转引自《柏格理在中国》

②参见《石川联区五年计划大纲》

关于结婚的仪式改革，白敦厚在《石门坎的苗胞生活》一文中介绍：

现在信教的基督教徒，订婚和结婚的手续与常人差不多，特别加上一课礼拜，名曰“配茶”，① 新郎新娘和男女双方亲友，都集合在教堂，请传道先生来证婚，讲几段结婚圣经，唱几首赞美诗，唱毕，先生讲几句吉利话，祷告祝福等，便算完结一场人生大事。的确好似文明结婚典礼，简洁明了而且经济，比较那万人腾欢奢侈浮华的婚嫁，俭约程度，真有天渊之别了。②

关于教徒又参加“耍花山”活动或犯了“奸淫”，“改良会”执行严格的纪律处罚，处罚的手段有开除教籍甚至“放大牛”。现在我们已找不到当年“改良会”执行纪律的记录材料了，“改良会”的情形也无从考查，兹录内地会③普定县等堆苗族教会《永久示垂》碑以供参考：

窃惟人民之盛衰，亦因风俗之美恶而已。未有伤风败俗而使人民兴盛，未有人民兴盛而无淳厚之风也。故世界愈进化，则风俗愈臻完美。移风易俗自古而然，唯我同族殊属反是，一切颓风败俗积千百年之习惯牢不可拔，以致败我同族渐归淘汰，良可叹也！考我同族发源最早，实为我国之首先居住者，降及今日愈趋愈下，恶俗遍行，实为不堪言状。其俗为何？淫风是也。此种恶俗，实为世界所鄙。伤风败俗。其此为甚。唯我族中不以为辱反以为荣，如跳场、跳坡、吹笙弄

①即喝“交杯酒” ，因苗族教徒戒酒，故用茶代替。男、女双方及证婚人在同一茶杯各饮一口茶，即表示建立了婚姻誓盟。

②     载《黔灵》创刊号。

③     内地会早期传教士也为循道宗教派，他们的很多做法是相同的。

笛，以作淫乱之媒介，全无廉耻。又如弃妇嫌夫，刁妻拐女，亦为淫风所害。犹不省悟，实为冥顽已极。如不协力划除。则受害不如胡底矣！同人有见于此，于客岁特禀官立案，纠合同族会议改良，粗订简章，布于大众，业经决议遵行。讵料至今竟有无耻之徒，故违简章，仍犯奸淫苟合，以致刁拐赴往他处。经会中人拿获，本欲送官究治，伊等自知其错，愿立碑记以儆效尤，望我同族不再仍蹈前辄，协力改良，共登文明之境，亦为我苗族之幸福也。民国三年阴历十月十四日立。①

关于家庭，“改良会”禁止离婚，同时通过教会对新婚教徒进行家庭责任的教育。据一个老信徒告诉笔者，当年在举行“配茶”仪式时便要诵读一段经文，这段经文据他回忆为《申命记》中的一段：

人若娶妻，与她同房之后恨恶她，信口说她，将丑名加在她身上……并要罚他一百舍客勒银子，给女子的父亲，因为他将丑名加上以色列的一个处女身上。女子仍作他的妻，终身不可休她。

这是针对苗族青年婚前普遍有情人的情况，教育夫妇要相互信任。钟焕然说：“查该族自信教后，其婚丧嫁娶一切礼俗均依宗教仪式举行……由牧师证婚，并给予结婚证，严格取缔离婚事件。”②

①此碑现存等堆教堂，据考为内地会最早的苗族传教士杨锡光撰文。

②《六十年宣道史略》。

经过改良会的“改良” ，苗族教徒中消灭了 “耍花山”、“宿寨房”和“踩月亮”的行为，消失了早婚和离婚现象，消灭了繁复浪费的财礼宴席，“这样一来，社会秩序安静，家庭减少纠纷，苗族父老感到很好。”①

总之，在基督教道德的约束下，苗族社会结束了生活的无秩序、无目的的自然状态，建立了有秩序、有目的的禁欲主义生活原则，从“他律”（“节制会”和“改良会”的监督强迫）到“自律”，成为了名副其实的“循规蹈矩者”。《苗族救星》一书评论：“（苗族）品格亦借基督之感化，因而能明廉耻、知公益、辨是非、讲公理。”

①     杨汉先《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》第17页

第七章

从“结绳刻木”到“文化圣地”

 “哪里有教堂，哪里就有学校” 

本世纪初，乌蒙山区苗族的文化状态，我们可以从口碑和文献中得见一斑。

《威宁彝族回族苗族自治县概况》说：

威宁苗族教育只有几十年的历史。十九世纪末二十世纪初，威宁苗族还处于刀耕火种的生产阶段，文化比较落后，全县苗族只有两家有子弟在村里私塾读书，被苗族称为“读书家”，后人称“读书爷爷”。

杨汉先《基督教循道公会在威宁苗族地区传教始末》说：

威宁苗族在封建农奴主和地主的残酷剥削下，过着十分悲惨贫困的生活，这就带来了文化上的极其落后状况。居住在偏僻的高寒山区的苗族，几与外界隔绝，多数不通汉语，苗族无文字，也不识汉文，整个威宁苗族中没有知识分子。 

在《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》一文中，他又提到：

苗族在数字计算上是很幼稚的。赶场不是每个人都能够胜任。由于不熟悉汉语，数字计算又低，所以一个村寨只有几个人可以赶场，逢场时，这几个人就为全村寨包揽购买东西了。直到二十世纪，未受基督教影响的一些村寨，二十多岁的人还不能够数上百位的数字。

民国《威宁县志》称：

生苗晦盲否塞，蠢如豕鹿，习俗特殊，或崇拜禽兽以为神，毁伤肌肤以为饰，食肉衣皮而不知耕作，穴居野处而不能营造，殆未脱野蛮社会气象。

《大定县志·风土志》称：

花苗性朴实，力耕作，有名无姓，不知甲子，惟知十二辰配肖纪年。月日皆用之，星周之外，则渺不能知矣。

杨万选《贵州苗族考》云：

苗族情况……觉獉抷浑噩，不识不知，未出初民时代。吾国最古民族之流风遗俗，可由之以窥全影。

石门坎苗文的《苗族信教史碑》也自称：

苗族没有文化已四千余年，读汉语文书比什么都困难。

由此可见，本世纪初乌蒙山区苗族完全处于一种原始民族的蒙昧状态，除了那两名“读书爷爷”（相当于初小生），全体苗族都是“文盲”。而且其中还有大部分是汉语的“语盲”，数字的“数盲”。这就是基督教传入前，乌蒙山区苗族社会的文化状况。 

循道公会是一个强调“教育传教”的宗派，而传教士柏格理因其贫寒失学的亲身经历，特别热衷于兴学，他认为“教育是打开传教这把锁的有效钥匙”，昭通地区的新学堂，女学堂，中等学校都由他发轫。面对乌蒙山区苗族的文化状况，他提出了“哪里有教堂，哪里就有学校”的著名政策，以教会为依托创办学校。

1905年，柏格理偕同苗、汉族传教人员在石门坎修建教堂的同时，也开始修建学校。在修建学校的同时，又让朱彼得、杨雅各、王道元等信徒游说各寨，宣传“读书识字不会被别族欺侮”。当时，柏格理到苗区去传教未得到循道公会的承认，办学校更没有经费来源。但是，由于柏格理的宣传，苗族对办学校也表现了一种宗教热情，他们积极地投入修建：

老人们说：“为了早日建成学校，一天往返一百六七十里不觉得劳累”。他们对修建校舍培养自己子弟怀着极大的期望，说：“石门坎光华小学的建筑，是苗族人民用千百年当牛当马做奴隶的伤心泪水、汗水凝结成的，儿孙要努力学习成材，摆脱文盲痛苦” 。 苗族如饥似渴地需要文化知识的心情是他人所不能理解的。①

1906年，修好了教学楼和两幢厢房，正式招生开学。这是乌蒙山区破天荒的第一所苗民学校，也是当时威宁县独一无二的新式教育的学校。

首班的学生二十多人 ，全部是青壮年苗族 ，主要的培养目的是造就“以苗传苗”的传道员 。这二十多个苗族最早的学生是:杨雅各、张武、张约翰、王胜模、王经、张夏禹、王道元、朱提、朱彼得、王银头、张慈、朱约翰、张德救、张马太、王西拉、杨秀、张高、王成宗、黄司提反、熊马可等。教师为昭通名士王玉洁，教材为《绘图蒙学》启蒙书，学科有看图识字、连词成句、算术、音乐、图画等。

①     王兴中、杨明光《威宁石门坎光华小学校史梗概》，载《贵州宗教史料》第2辑。

由于要求读书的苗族青少年一天天增多，这个简陋的“识字班”一类的学校，已不能适应需要。而且，由于这所学校的吸引力，邻近彝良、永善、大关、镇雄、昭通的其他民族子弟也被吸引，不少私塾学生退出私塾来此报名，如彝良县梭戛的彝族大地主陇鼎丞的长子陇廷耀（后为云南省民政厅长）、次子陇廷芳（后大学毕业）都来这里与苗族子弟一起读书。1908年，被苏黑保打伤回国治疗的柏格理向循道公会汇报了传教和办学的情况，争取得到了循道公会的津贴。同时，他又在社会上广泛发动募捐。有一个名叫阿司多的老人，被苗族在极端贫困的情况下热心读书的精神所感动，乐捐了二千英镑。柏格理用这笔款修建了可容200人同时上课，有壁炉、烟囱、课桌、黑板的宽敞教学楼，这在当时是那一带独一无二的雄伟建筑。为了纪念这件事，苗族信徒勒石立碑，其中说：

苗族赞曰：黑暗时代谁可怜我们，困难环境谁同情我们。感谢上帝遣使柏格理牧师宣传基督福音，我们有书读，当赞美解囊资助的老人家，战胜黑暗，重见光明。特立此碑以示纪念。①

1909年，学校开始得到循道公会的津贴，成为名副其实的“教会学校”。这一时期，除石门坎小学建设了宿舍、礼堂、游泳池和运动场等设施，使“一片寒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”外，在咪耳沟、长海子、大坪、拖姑媒等地，也相继建立了一批简易的乡村小学。1901年，选拔了一批学生在石门坎举办师资训练班，用以充任各分校教师，这是循道公会苗区教育中得以成功的一个关键措施。由此之后，逐渐实现了“以苗教苗”。同年，循道公会西南教区苗疆部教育委员会成立，会址即设在石门小学内。石门坎不但成为苗区传教的大本营，也成为苗区教育的大本营。1911年，中华民国建立，石门坎教会学校因“光复中华”之意正式取名为“石门坎光华小学”。其他乡村小学也分别编为“光华小学第X 分校”。1912年，光华小学办成有高小部的完小，分男女二部，是西南地区最早的男女合校之一。教会还用法律手段强制苗族青少年读书，规定至低初小毕业才准结婚。1919年，当地出现大饥荒，死人无数，学生人数急剧下降，但当时统计的学生人数（包括各个分校在校生）仍然有1867名。

①     石门坎苗文《苗族信教史碑》

循道公会西南教区学校学生数（1919年）

（注：四川白苗地区循道公会小学未统计）

1943年，石门坎和彝族上层人士杨砥中在石门坎合办“石门坎边疆民族中学”（初级中学），1946年改名为私立石门坎初级中学，云贵川三省20个县都有学生在这里读书。1952年，该校在校初中生4个班共123人，其中少数民族学生115人，教职员工13人。政府于同年9月接办后改名为贵州省石门初级中学。

1950年调查，循道公会西南教区已形成了一个庞大的教育系统。其中有中学5所，小学96所（由教区教育委办会节制）；中级卫校一所（由教区医药委办节制）；神学校1所（由教区神学委办节制）。除天南中学、恩光中学在昆明外，其余学校均分布在苗彝民族聚居地区。这些主要为苗族学生的学校是：威宁县崇实中学、石门坎初级中学、昭通明诚中学、昭通福滇医院护士学校、昭通教区神学校、石门坎光华小学、石门坎联区天生桥小学、陆家营小学、罗布甲小学、爱华山小学、木槽小学、简角寨小学、大寨小学、马街小学、长海子联区长海子小学、碐子河小学、切冲小学、上海枯小学、牛街子小学、龙井小学、彝良县咪耳沟小学、托姑媒小学、大苗寨小学、核桃湾小学、、铜厂沟小学、大火地小学、青树林小学、幺店子小学、芦茅寨小学、落尾坎小学、三家寨小学、永善县大坪子小学、老鹰岩小学、衫木林小学、小堡子小学、狗脚湾小学；昭通县麻窝凼小学；鲁甸县龙树小学；盐津县神佛山小学等。在这些教会学校中，苗族学生的读书热情最高，学习最用功，人数也多于其他民族的学生。1953年毕节地区统计，当时威宁县政府接办的28所教会小学中，有学生2739名，其中苗族学生1032名，彝族学生808名。从本世纪初到1949年，乌蒙山区2/3的苗族皆能草读《平民夜课读本》①四册，达到扫盲标准，高初小毕业生数千人；接受中等教育的苗族子弟200余人；接受过高等教育的苗族子弟30余人，其中还有2人获得了博士学位。

①     又称《滇黔苗民夜课读本》、《西南地区平民千字课》，朱焕章、王建明等人编，并自资石印，1932年7月开始流通。

苗族人口中接受过教育的学生数远远超过了其他少数民族，甚至也远远超过汉族。威宁县苗族占总人口6％，解放初统计，威宁县全县小学在校学生10，066人，苗族学生1，431人，占全县学生总数14％。小学教师252人，其中苗族教师58人，占教师总数22％。苗族受过高等教育的人数在总人口中的比例，也远远超过当地的其他民族（包括汉族，汉族约占20％～30％，苗族为50％）。钟焕然在其《西南少数民族皈依基督教五十年史》中评论基督教的苗区教育活动时说：

回忆石门坎少数民族从1904年皈依基督教迄今不过50年，而他们发展能够一日千里地进化，要不是柏格理牧师这样不遗余力地为他们牺牲、建设、培植，决不会得到这样高的文化水平。所谓“十年树木，百年树人”，今仅五十余年。而他们的人才辈出，已超过了当地汉族的文化之上，这是我目睹身历的事实，并非夸大其辞。现在一般青年不知道他们老一辈所遭遇的环境，就象希柏莱人在法老王的虐待下一样，幸亏上帝差遣他的仆人撒母耳（柏格理英文名）象摩西来领导以色列人一样的引导苗族。若不是这样，那我们必须等到解放后才能摆脱大地主们的压迫桎梏。且看当地的汉族，最近有谁当了县长科长呢？甚至区乡干部都不容易选到有文化的（担任）。不仅石门坎苗族的文化提高，凡属信仰基督教的汉族、彝族，倮倮族、川苗族、小花苗以至傈傈族，拉戛族等，现在新中国共产党领导下，在各级机关、各学校，各部门服务社会，工作的人很多，都是我会信徒之子女。有一家有子女8人，毕业于大学的占7个，这在过去必须是资产阶级、大地主家庭才能做到，而这些人都是中农家庭成长的，这说明基督教会是重视文化的。

1906——1949年，循道公会在乌蒙山区办教育43年，在一个“结绳刻木”的民族中取得如此成就，这在世界教育史上也是一个奇迹。当时的中、英文报刊上，将石门坎称为“苗族文化复兴圣地”、“西南苗族最高文化区”。

石门坎光华小学

石门坎光华小学即是苗族地区教育的发祥地，又是各地初级小学的中心本部，还是教会选拔人才外出深造的基地。光华小学在苗族教育史上，具有特殊的意义。

学校的经费来源：学校开办之初，教育经费全由柏格理及全体苗族信徒筹措，1909年后，每年由循道公会提供办学经费约小板1000元左右。之后，随教育系统的扩大而逐年增加。1946年为（法币）17，688，800元，占石门坎教会总经费27，35，1，240元的65％强。1949年，又增至（银元）54，452元，占教会总经费77，486的70％强。

①     乌蒙山区由于交通不便，食盐极珍贵，所谓斗米斤盐，贫苦的苗族人民往往淡食，为此患“大脖子病”的不在少数。

石门坎办学之初 ，学生不但不交纳学费，还对学生发赈济盐来鼓励读书。教会还规定每一联区挑选一名学生获教会奖学金（ 数额为每季法币45元 ） 。但在苗族读书巩固以后，学校便开始收学费，学费数额为：初小教徒子弟包谷5升①，教外子弟交7升。高小教徒子弟交7升，教外子弟交1斗。学生课本，纸张、笔墨、文具全部自理。从此学费也成石门坎学校的经费之一。

此外，光华小学因其名声也经常得到一些社会人士和教会人士的捐助。

学制：按国民政府教育部规定，初级小学四学年，高级小学三学年。1925年前，考试由基督教华西教育委员会统一出题和评卷，1925年后，改为光华小学自办考试。到解放时止，共毕业高小生16届计数百人，初小生数千人。石门坎光华小学毕业的学生继续升入中学就读的，往往成为优秀生，可见这所学校的教学质量是较高的。

师资：学校教师早期由汉族先生担任，在苗族学生毕业后，又从中培养出苗族教师。二十年代以后，苗族教师已成为光华小学的主要师资力量。此外，一些外国传教士及他们的家属也参加教学。如柏格理教授过英语，他的夫人海孝贞教授过音乐和卫生。

到石门坎光华小学帮助苗族学生提高文化的汉、回族教师有：王玉洁（昭通著名塾师）、马才富（回族）、夏士元、钟焕然等十多人。

著名的苗族老师有：

杨苒惠（第一任校长）、张洪猷（高小部主任）、张志诚（初小部主任、张超伦之父）、王霄汉（第二任校长）、吴性纯（第三任校长），朱焕章（第四任校长）、杨汉先（第五任校长，杨雅各之子）李正邦（第六任校长）王德椿（第七任校长）韩绍纲（第八任校长）。

①     每升为7市斤，因苗族群众很少有现金，故用包谷代替。

教会发给教师的薪津极薄，平均只有法币30——35元①，仅够买食盐，吃饭则全部靠学生交纳的学费——包谷解决。有些学生少的分校，教师口粮还得依靠家庭补贴。这些教师之所以能够忍耐石门坎这样艰苦的条件和极低的报酬，其主要的动力来自于虔诚的信仰。

课程开设：1911年后，学校从识字班性质走向正规化，采用中华民国国民政府教育部审定新学制共和国国文课本，除普通学校的课程外，光华小学还增设有《圣经》课，每周二节；苗文课，每周二节；说话课（即国音字母，便于苗族学生学习汉语），每周二节；此外，还有三民主义教育课和公民课。

①     参见王建明《西南苗族的社会形态》，载《边声》第1卷第3期。另外，管承泽《贵州石门坎苗民的见闻与感想》一文说：“教员的薪俸为镍币2500枚，约合国币5元，只足以维持生活”。2、见钟焕然《西南各少数民族皈依基督教五十年史》

双语文教学：石门坎教学方法最有特色的便是实行苗、汉语双语文教学。柏格理与汉、苗族传道员一起创制的“柏格理苗文”成功后，首先便在教学中推行。柏格理提出：“对不懂汉话的苗童，只能用本民族教师②”的主张，在低年级中全部由苗族教师任教，并用这套苗文编写出《苗族原始读本》一类教材（包括的内容由苗族传统文化、古史传说、诗歌以及科普、生活小知识、基督教常识），以苗文促汉文，进行双语文教学，收效极大。柏格理作为双语文教学的先驱人物，他提出的苗文教学原则，暗合了1981年联合国教科文组织关于双语文教学专家会议的主张。该会议总结中指出：“母语是教育的最好手段，是继承文化的最好工具”，“是消灭文盲和愚昧，与歧视和贫困作斗争的有力武器”。根据周庆生的研究，光华小学是中国最早进行双语文教学的学校。他在《中国汉语教育的发展与问题》一文中说：“从目前我们搜集到的资料来看，这所教会学校（指光华小学）可以看成是中国近代民族教育史上第一所双语教学学校。”①

学生生活：由于苗族大多家庭贫困，苗族学生的生活也十分艰苦。他们无油无盐，三升包谷要吃一个月。学校则请工人帮他们煮饭，燃料也由学校供应。学生们五、六人一组，在上课前将包谷面送到伙房，伙房煮好后等学生下课来食用，这样就不致影响学习。学校还购买了学校周围的土地，分配给各组学生种植蔬菜，以解决他们的吃菜问题。晚自习使用的汽灯由学校置备，但灯油却要学生们自备。正是这样艰苦的学习环境里，学生学习自觉性极高，除生病以外，很少有人会旷课和不参加早、晚自习。课后和礼拜天，在学校周围的树林中，也随处可见到手捧书本，朗朗读书的学生。

文体活动：光华小学的体育课不单是教学的一个部分，也是教会用于改良旧习俗的一个重要手段。通过学校的体育课，一些现代体育项目得以传入乌蒙山区并普及，特别是足球更受欢迎。在光华小学附近，就辟有大小两个足球场。除学校外，各村寨也都组织有球队。每年，在威宁、彝良等滇东北和黔西北邻县的学生运动会上，石门坎光华小学每次都夺魁。1936年，杨森所部的足球队与光华小学师生联队进行了一场比赛，光华小学以一球获胜。杨森大惊说：“我部队所到之处从未有对手，讵知石门坎还有对手。”

除足球外，其他体育项目还有团体操、游泳、田径、爬山、赛马和射箭等。石门坎这个高山苗寨砌有一个游泳池，这可能是西南各省农村中第一个人工游泳池。1933年昭通地区运动会，光华小学学生朱旭辉获一万米长跑第一名，1934年昭通地区11县运动会，光华小学学生李学高又获一万米长跑第二名；1940年李学高在成都中央政治大学边疆蒙藏学校读书时，还获得四川大学生运动会一万米长跑第一名。

①     载《贵州民族研究》1991年第2期。

光华小学还以五月端午耍花山举行得“同乐会”为中心举行“文艺调演”和“运动会”。王兴中、杨明光回忆说：

1940年以来，以学校为主体，一年一度的五月端阳体育运动会，经常举行。内容有：学生团体操、足球、拔河、歌咏比赛；社会上参加的内容有：妇女穿针、齐麻、穿裙、文化测验比赛等。三十年代两次大运动会：1932年第21届运动会报请威宁县雷薪民县长莅临指导。所有分校齐集石门坎参加。内容：学生团操、跑步、跳高、跳远、撑杆跳高、三级跳远、掷铁饼、镖枪、足球，高年级的国术十二路弹腿，板凳拳等。观众参观了赞赏不绝，县长看了感到惊讶。因威宁县城小学也未开展这样的运动会。从此引起了国民党政府县、省、中央对石门坎的注视。1934年第23届运动会规模更大，参加单位除所属各分校外，还有威宁四方井（彝族）小学，彝良县城关小学以及社会上约万余人。内容：除田径、篮球、足球、学生团体操外，还有射箭、赛马、爬山运动。比赛时，学校对学校，农民对农民。学生队伍整齐，锣鼓声声，号声此起彼伏，响彻云霄。①

在24届运动会上，撑杆跳高的成绩还令人吃惊地达到4.5米。

①     王兴中、杨明光《威宁石门坎光华小学校史梗概》，载《贵州宗教史科选辑》第2辑。

威宁西北乡，邻毗昭阳，看石门高敞，光华校旗树黔疆！客来自远方，热心乐意渡重洋，拍七数风琴，吹芦律笙簧，音客谐兴悠长，齐声高唱大风泱泱。好男儿当自强，天下一家共乐一堂。学优长寻光明，要日就月将，要学那惜阴大禹寸晷无荒，要如何名副其实为中华之光

平民教育 

循道公会的教育手段，除了建设正规学校系统外，与之放在同等位置上的还有“平民教育。”苗族知识分子的涌现，得力于教会正规学校，但是苗族脱离文盲境地，则更多地得力于“平民教育”。

平民教育的第一个特点是“苗文教育”，推行苗文，用苗文扫文盲。1908年开始，在石门坎学校举办了两期“苗文短训班”，每期数月，属于速成班之类，受训人数达400余人。这些骨干学成之后，又回到各自的教会组织学习，在更大的范围内推广苗文。“苗文扫盲”的课本为柏格理等人编写的《苗族原始读本》，该课本采用问答形式，浅显地表达一些常识。如：

问：地球是圆的还是方的？

答：是圆的。

问：地球上有几大洲？

答：七大洲。

问：喝水要喝什么样的水？

答：要喝沸水。

问：苗族是什么样的民族？

答：是中国古老的民族。

问：苗族是从那里来的？

答：是从黄河流域来的。

稍后，朱焕章、杨汉先、王建明等在四川成都求学的苗族学生，又编写了一套更完整的《滇黔苗族夜课读本》，他们节衣缩食，积募资金刻印后送回石门坎等地流通、使用。

石门坎的文化扫盲是一场社会运动，带有全民性和强制性。“1936～1941年石川联区五年运动计划大纲”二条一款为：“五年内希望本分教区有15，000人为平民学校的学员”。这里提到的“平民学校”，是基督教传统形式“主日学”的变种；苗族信徒在主日进堂礼拜时，借这个集中之便，分班学习文化。同大纲第十一条载：“在主日分班课时，不特致意其理论，亦宜注意本课之文字”。早在三十年代，通过这种群众运动式的学习，乌蒙山区大部分苗族信徒都已脱去文盲帽子，“石门坎苗化之区，计七八百里，教徒一万六千左右……三分之二均能草读千字课本四册”①

苗族信徒掌握了这种文字工具，用来写信、计算、记录事情。使“素无文化”的乌蒙山区苗族社会在文化上发生了一个翻天覆地的变化。《溯源碑》形容说：“伫见户诵家泣，子妇解颂扬之谱”。但是，这绝大多数掌握了苗文的信徒们未掌握通用之汉语文，仍不能借助汉文字与外界进行交流。这是苗文扫盲的局限性。

平民教育的另一大特色是“实业教育”。如石门坎创办“推广布厂”，购置了纺机，在苗族群众中进行毛纺和麻纺的技术培训；创办“良种推广站”，用以进行种子实验和推广的工作；在各村寨推广植树，用于保持严重流失的水土；开办“公益场”，刺激苗区商品流通和商品生产。②《溯源碑》赞此情况曰：“文章机杼特操实业经纶，道德森林饶有民生主义”。三十年代后，教会为了发展实用技术的培训，特派王明基到南京金陵大学农学系专门学习“推广”业务。王在回来后所拟的《西南教区乡村教会推广实施大纲》中写道：“中心业务是办理模范教会和成立生产合作社”，“其他业务：1.生产方面：指导特约农家,试办小规模农场；2.教育方面:辅导小学施予生产训练,推行乡村民众教育；3.卫生方面：协助乡村卫生工作。”“与政府商议成立合作指导室，办理、调查中心推广区之农家经济与生产品之销售情况”。《中华归主》一书评论说：“基督教教育工作对于千百万少数民族人民意味着新生活之开端。其重要性不言可喻。”这种以改良生活方式为目的的“实业教育”，在多大程度上推进了苗族生活方式的进化，惜笔者未能进行专门的调查，只是从当年植下的成活林，当年建筑的乡村公路，当年一些苗民跟随吴性纯离土离乡到昭通从事手工业生产和商业经营，当年苗民中消费品生产观念向商品生产观念的转化这些一鳞半爪的印象中，体会到这种教育的效果。

①王建明：《现在西南苗族最高文化区—石门坎的介绍》，载《康藏前锋》第4卷第3期。

② 由柏格理亲建的石门坎“公益场”，结束了苗区无商业的历史，局部刺激了苗区的商品生产，现该场发展成为威宁县最大的乡场。

第三，平民教育还有一个重要内容是西洋音乐教育。

苗族是一个“歌舞民族”，他们的音乐分为两大类，一类是情歌类、山歌类，与“耍花山”、“踩月”等活动联系在一起；另一类是古歌类，记述苗族苦难的历史，它又与祭祀等活动联系在一起。器乐有芦笙，这是一种由几千年历史的传统乐器。基督教把前者看成是“淫声”，后者看成“迷信”，而芦笙则是淫声和迷信的乐器，都在“改良”（禁止）之列。

为了抵制苗族的原有音乐，教会引进了小号、风琴、口琴等西洋乐器，普及五线谱知识，教唱《赞美诗》。一时间，非特学校，各村寨也组织“唱诗班”。石门坎教会《溯源碑》上说：“时闻山鸣谷应，牧樵赓赞美之歌”。钟焕然注曰：“从1905年开始，苗族青年男女积极学习文化，尤其爱好歌唱，努力学习乐谱音调，不管白天夜晚，或在家或在山野，随处都在练习唱歌。当时过路人听到随时都有唱歌的声音，很感奇怪。”①石门坎的这种“风气”惜已不见（随基督教一同消失）。但笔者曾在葛布亲见，各村寨都有唱诗班，一字不识皆能识五线谱，唱诗班用四部合声演唱赞美诗（苗语，欧洲名曲），其美妙和谐曾使中国基督教一位领导人大惊，他认为北京的唱诗班也达不到这等水平。

对苗族音乐改良，产生了两个方面的效果：一是提高苗族的音乐素养，达到了改革“风俗人心”的目的，主要表现在（1）传统音乐中无记谱方法，现普及五线谱知识；（2）传统音乐中调式起伏不大，音阶不完整（只有六音），演唱（奏）只有一个声部，现在能演唱复杂的曲目，懂得科学发声，有四声部和唱；（3）苗族古歌“充满了凄凉与悲哀，它好比深秋里浸透了的野白鹤一样阴郁,好比深冬的天空布满了乌云般的凄凉。”②日本苗族研究专家鸟居龙藏氏认为这是造成苗族阴郁性格的一个原因。③用庄严、和平、喜悦赞美诗取代古歌音乐，被教会认为对苗民性格塑造方面有积极的意义。（4）最为重要的是，教会认为用赞美歌取代苗族传统音乐，有神学上的重要意义。

二是对苗族音乐改良后所起的负效果：苗族音乐作为珍贵的民族文化传统从此没有继承下去，甚至民族意识也因此冲淡了。

由上述几个方面观之，“平民教育”作为与“学校教育”平行的教育手段，对苗族社会的影响也不下于学校教育。

①参见贵州省工作组《石门坎教会调查报告》

②杨汉先《苗族述略》1937年。

③     参见（日本）鸟居龙藏《苗族调查报告》

柏格理苗文

苗族原无文字，一切文化只能靠口头传承。严重妨碍了苗族文化的发育和交流。柏格理对苗族文化建设所作的重要贡献之一，是成功地创制并推广了“柏格理苗文”（Pollord scrlpt，俗称为“老苗文”）

柏格理初到昭通传教之时，由于他的汉语水平不高，欲模仿当地的习惯打招呼，每晨上街逢人便道：“先生，早饭。”当地人莫明其妙，以为洋人煽动“造反”。闹出许多笑话，使他更被敌视。于是，他深刻体会到作为交流工具的语言和文字的重要，所以他向李约翰兄弟学习汉语，达到了较高的水准，能够阅读一些儒家经典，其讲道达到如不见其人，还以为是中国人在说话的程度。

柏格理在凉山彝族地区考察之后，为了下一步顺利传教，他计划创制一种彝族文字。①“柏牧尝与龙涌泉君计划，特聘一能通汉语之江外人来，并拟创编简明文言一致的文字，以能教授一般男女妇孺。柏牧之用意，以汉文不但笔划繁琐，尤其语言殊途，不易书写认识，必须将所说之方言用易写易识简单笔划直接书写，妇孺皆能诵读。”②

由于苗民皈依运动的忽然到来，柏格理创制彝文的计划也与彝区传教计划一起束之高阁。但这一原则却被用到了创制苗文上。

①彝族虽有文字，但这种称为“爨文”的古文字，是彝族巫师专用的文字，一般的彝民都不认识，使用范围也很窄。

②《西南各少数民族皈依基督教五十年史》

柏格理在入苗区传教之初，便拜石门坎苗民杨雅各为师学习苗语。“白日夜晚，除睡觉外，就连行路中柏都要求学苗语，几乎在全部生活中都学苗语，先父很想回家，但柏不允许，所以只好整天都教柏的苗语。”①杨雅各本人也回忆：“从柏牧师我们一开始外出传道，每天柏牧师学习苗语，鼠年腊月，我教柏牧师学苗话，正月起我已经不回家，或在家或上路都在教牧师苗语。”②经过勤奋学习，不到半年，柏已经能熟练地运用苗语了。

由于苗族没有文字，用汉语汉文传道和教学势必影响工作的进度，柏格理便着手创造苗文。《威宁县宗教志稿》记载：

初，信教读书的苗族读书心切，但无文化，有些人连汉语都不懂。柏格理在教苗族学文化时，由于汉文笔画繁多，难写难记，不易学懂，十分吃力。鉴于苗族信徒读书日有进步，但惜至今日又无苗族文字，既无文字，何来文化？故决心为苗族创造文字。柏牧师意识到这一点，认为创造苗族文字是来苗族地区传教必须首先解决的问题，也是他毕生最要紧的工作，这件事做好了，与教会发展和苗族教育有莫大关系。③

1906年，柏格理提出创制苗文的方案，并会同汉族教师李司提反、钟焕然和苗族信徒杨雅各、张约翰一起研究。

第一次研制的方案，试图用拉丁字母拼写，并先制出一套模式，但这一套模式不能完善地表达苗话特有的发音规律，遂告失败。

①杨汉先：《先父杨雅各传略》

②杨雅各：《传教笔记》未刊。

③《威宁县宗教志稿》油印本。

第二次与李司提反、钟焕然、杨雅各详订方案，但由于当时党居仁在内地会葛布教会创制了一套苗文，转移了他们的视线，使他们转而研究葛布方案。后来证明，葛布方案也失败了。

根据失败的教训，柏格理提出新方案的设想：能表达苗语发音规律，每字笔画不超过五画。根据这一原则和张约翰的建议，决定用苗服上的某些图案和拼音字母共同组成苗文字母。

当时罗马文已流行全国，柏牧恶其笔划繁琐，书写复占地位，尤憎其行文后另加五音符号才能成文，诸多麻烦。自花苗皈依主后，复以之服饰花纹制成文字，审查其喉、舌、 鼻、 牙等声音沿革，删减制成苗文。①

拼写方法：声母在左，韵母在声母的上，右上、中、下，以韵母的位置表示声调。如“苗族”拼写为“”“”（特殊字符文档无法输入）。这套文字明显的缺点是，没有照顾到许多重要的语音和声调特点，没有表示特殊音位的字母，声调表达不完善，同一字母有时表达二三个语音，书写和印刷上也有难以克服的缺点。但这套文字有一个明显的优点：简单易学，便于掌握，十分适合当时苗族社会的文化环境。这套文字的方案由柏格理寄到伦敦请语言学家审查，得到了专家们的认可，他们将这种文字称为“格柜文字”。钟焕然评论这种文字说：

①钟焕然《西南各少数民族皈依基督教五十年史》。

此种文字较之法人费亚民宣统元年所作之苗文字目尤为便捷（费亚民旧居云南，传教于泸西、路南、陆凉三州，三县土人惟其所制文字，类于篆形文字，笔画繁琐不易书写，故难推行）即以民国元年国音统一会所制之国音字母，是集合全国教育大家开会研究制成，都尚不如柏牧一人心得所制之苗文妥善。

这套文字研制成功后，教会为了推广，故意把它说成是苗族原有之文字，因在长期的战乱迁徙中失传，现只是从苗族衣裙图案的记载中重新恢复出来。同时，教会编印了《苗文基础》和《苗文原始读本》等教材，开始在教会和学校推广。接着，柏格理便在杨雅各的帮助下，使用这套文字翻译了苗文《圣经》。柏格理在其所著《苗民的故事》中，详细地记载了这件事：

这次翻译工作十分困难，进展很慢，做好此事须有极大地耐心和特别地细心。至今为止，当地传道已为我们提供了巨大的帮助。除了汉族传道的协助之外，几位苗族兄弟也起到了很大的作用。对译者帮助最大的也要算“詹姆斯”和“约翰”①这两位早期来到我们中间的苗民了，在为《马可福音》和《约翰福音》的出版所作的准备中，“詹姆斯”帮我作了大量的工作。翻译中最大的困难之一就是寻找那些当地人所不熟悉，而传教士也不知如何用苗语表达其对应形式的词或词组。为寻找诸如“parable”（寓言）、“astonishment”（惊讶）“neverthelss”（不过）、“evidence”（根据）、“ayssop”（海草素）、“Vinrgar”（乖戾）、“Kingdom”（天国）这类词的苗语对应词，我们绞尽了脑汁。我们曾一度对寻找“kingdom”一词的苗语表达形式丧失了信心。在主祷文的翻译中，我们把“Thy kingdom came”（愿你的天国降临）译成了（愿你的天家降临）。没有一个苗民记得曾有何时他们有过一个“天国”，谁也不知道如何用苗语表达这一含意。

①“詹姆斯”，即杨雅各的教名，“约翰”是张武，即张约翰的教名。

英译苗的困难远大于其他文字的对译，这主要是因为苗语中原有的词汇远不够使用。同时，大量新词汇新概念进入苗族社会，又必须考虑大量借用原有苗语词汇概念来与之对应说明，否则难达到迅速传教的目的。柏格理继续写道：

翻译‘comtorter’（安慰者）。我们花了大量时间寻找这一词的对应词，但始终未能找到。苗民中有人懂汉语，我们便尽量设法使他们从汉语“安慰”一词中领会其含意，但也毫无结果。此词乍看简单容易，但事实上为寻找其对应词使我们陷入了无休止的苦苦思索之中，直到有一天，“詹姆斯”前来告知那天他不来传教所了，因山背后寨子中的一个妇女失去了她的小孩，小孩是头天晚上死去的，他要去她家‘……’这位母亲的心。我当即意识到他所用的这一陌生之词，正是我们寻找了如此之久而毫无结果的这个词，踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫，我们从“詹姆斯”那天早晨所用的这一小词中所得到的兴奋之情，简直令人难以想象。我们又成功啦！我从这位朋友得知comtort一词意为“使某人的心情从痛苦中摆脱出来。”这只是一个3个字母的词汇，但却具有极为丰富的词意。那天上午，苗文版《约翰福音》的翻译又前进了一步。

不特难译的仅抽象性词汇，即如一些常识名词，甚至最容易翻译的一些实物性名词，也因为苗族社会原有的封闭和生产生活方式的原始而产生了麻烦：

至于“sponge”（海绵）一词，我原以为只需从我妻子那儿借来她给孩子洗澡用的海绵让苗民一看便可解决这一困难。于是我便借来了海绵让他们观看。他们对这种吸水性能如此之强的奇怪“羊毛”颇感鲜奇。不过，我要告诉他们告诉我这是何物的问题，却成了他们要我告诉他们的问题，由于相互间均不知将此称为何物，这一问题始终未能得到解决。在《福音》中，“sponge”一词意为“海中的羊毛。①”

1915年，经过近十年努力的苗文《圣经》译出，在石门坎教堂十年庆典上，《马太福音》和《马克福音》刻印本发给每一个苗族信徒。但柏格理并未看到他的成果印成铅字——他于1915年9月与世长辞。1916年，英国传教士王树德带杨雅各送苗文《圣经》到日本横滨付印。王树德假道日本，便回国去了，杨雅各独自一人完成了校勘工作。历时半年，首批印刷的855本苗文《马可福音》和《马太福音》由杨雅各运送回国。1919年，王树德与杨雅各又合作将柏格理未完成的《新约全书》其他部分译出。三十年代初，根据汉译本，王树德又与苗族传教士杨荣新一起，重译了《新约全书》，并送上海圣书公会出版。一同出版的还有杨荣新翻译的《圣主赞歌》。这两本书在整个滇东北次方言区内流通至今。另外，川滇黔方言第一方言区（川南苗族区）的杨永恒等人，也用这套文字翻译《马可福音》和《颂主圣诗》。利用这套文字，苗族教徒还创作了大量《赞美诗》，记录整理了《古史传说》，并在石门坎发行了一种叫《半月刊》的苗文报纸。时至今日，这套文字还流行于云南昭通、楚雄、昆明、曲靖、镇雄、威信、文山、贵州威宁、毕节、赫章、纳雍、普定、六枝、织金、紫云、镇宁、水城和川南数县。

①     转引自《柏格理在中国》第52页。

《苗族救星》一书评论说：

自从柏牧师发明苗民文字之后，对于教会的发展、苗民的文化教育，更有千万倍的贡献。

云南大学教授江应梁说：

这种文字在苗胞区域里流行，非常普遍广大……在昭通接近贵州威宁的石门坎教堂里，且有苗文报纸的印行。苗胞中的青年，不识这种文字的已经很少了。在云南的南部文山、开远一带，这种文字的流行也极广。①

80年后的今天，贵州教育学院谭佛佑还认为：

①西南边疆民族论丛·论西南边区的特种文字》民国34年重庆版。

柏格理能在本世纪初为苗族创造文字，还用该文字编写了苗文课本，课外读物，发行苗文小报，传播了一定的科学文化知识。苗子同胞也逐步学会了应用自己的文字作为交际的工具，如通讯、记帐、写日记、记录本民族的诗歌、故事等，对传播发展苗族文化，客观上起到不少作用。此点，不论解放前、后的学者，都给予了相当的肯定。①

这套文字不断地改进和完善，不但作为一种交流工具顺利推行开，而且还成为苗族文化的组成部分，受到苗族人民的拼死保护。在杨森实行“同化教育”和强迫“语言文字一律”的时期，曾准备强行取消该种文字。当省政府秘书长李寰在一次会上提出取消该文字的方案时，参加会议的张斐然当场反对。他说:

关于今天所念杨主席治理贵州边胞三大政策的方案，从我个人的角度来看：关于语言文字一项，我认为世界上最进步的文字是拼音文字，石门坎苗文是拼音文字，所以是属于进步文字的行列。它虽然只有几十年历史，但由于它是拼音文字，本民族的人，只要掌握了声韵母，就可以拼读书写文章、信件。而汉字虽用了几千年，但现在就城市来看，又有几个人能写自己的名字呢？农村就更不用提了。所以石门坎的苗文不能取消。而汉文也应采用拼音才能赶上世界先进行列。谈到语言呢，它是人类在生产劳动过程中，在互相发生交往的关系中，为了表达自己的思想感情，成为生活接触时交流思想的工具才慢慢产生了自己的思维的音节语言。如果这种语言还在这些民族的生产和生活中，起着交换思想，互相联系的作用就取消它，这样势必会导致这个社会的混乱。所以衡量一种语言的生命力，就是看它在这个民族的生产集团里，是否还起着交换思想的作用？是否还起到交流生产经验、促进生产的作用？如果它还

①《本世纪初贵州省威宁县石门坎教会苗民教育述评》，载《贵州民族研究》1983年第1期。

有这样的作用，命令加上刺刀也是消灭不了它的。只有经济的发展和发达的工商运输业的频繁交往，才能使一种语言被另一种语言逐渐代替。所以要贵州各族人民都使用同一种语言，那是遥远的将来的事，现在还没有具备这样的条件。①

由于遭到苗族知识分子和一般群众的强烈反对，这次“取消苗文”事件终于流产。其实早在1939年夏，苗族人民也还有过一次“保护苗文”的斗争。当时，国民党教育部一个视察团到石门坎视察，斥令不准使用苗文。在场的教会人员莫能对，便派人叫来苗文的创制人之一的杨雅各（其时已退休在家），杨雅各据理力争，视察团哑口而不能言。

由于对这套文字怀有强烈的民族感情，也使这套文字带来一些负作用。如解放以后，专家为苗族创制了更完善更科学的“新苗文”，但新苗文很难推广，其最直接的障碍便是苗族群众对“老苗文”的依恋。

有关该文字的形体，参见本书附录的《苗文苗族信教史碑》。

①     转引自杨忠德《张斐然同志反抗民族压迫和争取民族民主斗争的轶事》，载《威宁文史资料》第2 辑。

第八章

从病不延医到医学博士

牧师兼医生 

乌蒙山区虽多瘴疠，但即如汉族居住的昭通城里，上世纪末也缺医少药，只有少数江湖郎中，没有任何医疗设备。柏格理与邰幕廉初到昭通即面临了生死磨难：

一天，弗兰克①从西门返回，感到身体极为不舒，剧烈的头痛使他无法进行经常所做的工作……第二天，情况更糟，……这一西部城市里，我俩是举目无亲的，孤零零的英国人。离此最近的医生也远在千里之外。

这次疾病经柏格理翻看医书对照，被认为是“以杀人为乐的病魔——天花”。在这种绝望的情况下，柏格理不得已担当了医生和护士。邰幕廉病情不断恶化，时时处于严重的昏迷状态。柏格理日日夜夜守护在他身旁，从不脱衣而睡。他所能进行的“治疗”是：不停地祈祷和不停地驱赶“顽童”：

①     邰幕廉英文原名。

弗兰克的神志经常处于严重的昏迷状态。我们在往日外出布道时，街上的顽童常惹我们不快，跟在我们身后叫喊，以他们所知的各种方式烦扰我们，弗兰克在昏迷中似乎觉得他们正围在他的床边，故而不时要我把他们驱走。回想起我当时挥手赶跑那些并不存在的“顽童”时的情形，真是令人可笑。如此“驱赶”能使我这位患病的同伴暂时平息片刻，给他带来一丝安宁。“萨姆”（塞缪尔的呢称），他们又在这里！瞧！他们又来了――听到他这一突然而起的悲痛的叫喊声实是使人怜悯。在那些日子里强装笑容确非容易之事。①

邰幕廉“神奇地活过来了”！这在中国百姓的眼中是柏格理的神力。数日之后，有人来请这个能战胜死神的传教士去抢救一个吞服鸦片自杀的人。

企图自杀的这一男子不让我们接近，使他人无法将其控制。最后，我们终于把他揿倒在桌上，并牢牢地将其按住。因他还在死命挣扎，我们便卸下了一块沉重的门板，以此压在他身上。我坐在门板上以稳住其位置，与此同时，他的朋友们也纷纷抓住其手脚，我的同伴便开始对他施用催吐药，即使如此，那人还是未被制服，他咬紧牙关不肯张嘴。出于无奈，我们只得以一双筷子将他嘴巴撬开，用汤匙把催吐液灌进他的口中。我们渐渐获得成功，不多时便高兴地看到他脱离了危险。那种狂怒发作之后，他恢复了平静。

①《柏格理在中国》第7 —— 8页。

在我们离去之时，他已完全屈从于我们了。由于这种症状在发作时极为严重，中国人认为此乃魔鬼缠身，时常有人询问是否能在用药之前将魔鬼逐出。我永远也不会忘记那次那人是如何被夹于桌子和椅子之间，我又是怎么压坐在他身上的情形。但愿我们的如此举动并未过份地有伤他的自尊心。不过无论如何，我们毕竟挽回了他的生命。①

柏格理抢救了自杀者的成功，又一次使他名声大振，这位年轻人的行为，被大众神化。惯于夸张的当地人，传说他能治百病。于是，他所住的小屋每天被一大群的人包围，除了一般的病痛之外，残疾人、瞎子也“蹒跚入屋”，“引人哀怜的痛哭，想知其所受之疾病能否治愈”。柏格理没有学过医疗，只掌握一些普通的医卫知识，但就是凭这些普通的医卫知识，他成了当地的“知名人士”，打破了当地人对他的隔膜和敌视。因此，他“俨然变成了牧师而兼医生”，②在昭通边治病边传道。他还针对当地的常见病，编印了“小儿腹痛症”的宣传手册，宣传沸水的道理。医病，竟然变成了他最有力的传教手段：

一路上，柏格理始终随身携带着一口药箱，各种各样的疾患病痛在那些小村寨中甚为普遍，那里发热病盛行，但在云南府集市上能够得到的那种所谓药品，乡里人则难以获得。有时他一天中发药之多竟高达200份。③

①《柏格理在中国》第9页。

②《苗族救星》。

③《柏格理在中国》第14页。

柏格理在长期走乡串寨的巡回医疗和巡回布道过程中，自已却患了严重的疟疾。①他在昆明的治疗期间，认识了护士海孝贞，这个英国姑娘从此成了他的妻子。因为海孝贞本身从事护士工作，他们在昭通的住所从此成为滇东北第一家不挂牌的西医诊所。

柏师母原是富有经验的护士，所以在昭通凡有病的、牙痛的、生疮的……以及其他种种皮肤病的，接踵而来要求诊治，柏师母总是尽力耐心地为这些人服务。②

柏格理到苗区传教后，治病更成为他联系信徒的手段。

当时，深山里的苗族卫生条件和卫生观念又更逊于城里的汉族。他们“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡不惜其费，极贫亦称贷为之，往往以此破家。”

如果一个人病了（乃至牲口患病），或是遇到什么不幸的灾祸，他们往往将此归咎于恶魔，并请巫师驱魔。驱魔的方式各不相同，其顺序不外乎是献祭、念咒以及到处乱泼米、水和舞动刀子。他们也相信草药，当一个人患病后，就先服草药，如药物不见效，就会推测一定是某个恶魔的作祟，于是请巫师驱赶。如患疟疾，患者须躲进密林中，以闭魔鬼。④

黄宅中《水西谣十八首》中有句：

“ 魍魉应从此辈欺，

时看鸡骨代灵龟。

病来不假神农药，

只拟前村召鬼师。”

①柏格理一直到死，所患疟疾都未痊愈。常发“皮寒”

②《苗族救星》

③《大定县志·风土志》

④《在中国西南部落中》第16页。

在第一章中，我们已介绍乌蒙山区流行病的恐怖。柏格理到石门坎后，一方面宣扬“信了上帝万事无患”，避免苗族信徒再去行巫术。一方面又宣传沸水消毒，避免于病者接触，不要生食，外伤要包敷的卫生常识。还重操“治病传教”旧业，到处为苗民治病。1957年省工作组在石门坎调查时，苗族教徒说：

柏格理亲自为我们苗家人治大脓疮，不嫌脏，连大麻风都不怕……有一姓王的苗族病得要死，柏从肛门灌牛奶、维他命，慢慢地他就好起来。打下了有利教会发展的基础，甚至有人说柏是“苗族之父”。①

柏格理不但治病。他还是乌蒙山区第一个运用“种牛痘”防疫的人。

由于部民对医药知识一无所知，他们深受疾痛之苦。为解除他们的疾痛，柏格理不分昼夜地奔忙，但他认为仅仅给患者看病服药这还不够，还须采取广泛的预防措施。他向部民们详细地介绍了各种疾病的特点，告诉他们如何去避免传染病的流行。他还决心控制和消除他过去所遇之敌——“天花”这一经常流行于苗民领地的病疫。②

柏格理搞来了一些疫苗，开始为苗民们施种牛痘。在每一个月中，他抽出一天的时间专门用来接种牛痘。这样，他一次可以接种二百个人。为了彻底地消灭这一可怕的常见传染病，他计划为人们普遍接种，这个宏伟的计划远非他一个人的能力所能及。于是他在苗族传教士中挑选了一部分人接受培训，使他们能在大范围中去完成这项工作：

①《石门坎调查报告》，贵州省工作组1957年油印。

②《柏格理在中国》第48页。

就这样，于令人恐怖的天花所作的斗争开始了。柏格理对这一问题进行着更深入的研究。他从其家乡——英国谢菲尔德——搞来一些小刀片，他便在当地传道士中办了一个训练班。专教他们如何从事接种。掌握了这种接种技术之后，柏格理发给每人一把小刀及部分疫苗，这些当地人对能得到如此闪亮、锋利的小刀感到十分自豪，成了满腔热忱的接种员。这些新的“外科医生”们都渴望在其各自所在之处试试自己的本事，每天晚上，在边沿村寨中，正是这些令人羡慕不已的小刀在给人们带来“神药”所不能起的作用。由于这些努力，天花发病率日趋减少，最后被彻底消灭。①

1915年9月，柏格理在石门坎瘟疫的救护工作中受到传染而逝世——他最终还是以“牧师而兼医生”以身殉职。

平民医院与麻风病院 

根据柏格理的建议，差会于柏格理进入苗区前后，派医生林树德②来昭通工作。在此基础上，创办了挂牌的正式诊所。1911年前后，该诊所扩建成“福滇医院”，是为乌蒙山区第一家西医医院。医院只有一幢约500平米的房子，根据病情和病员身份（是否教徒），分别免费诊治和酌收成本费用。由于群众仍不习惯于西医，就诊者一直不多，但“接生”工作却异乎寻常的忙。凡难产者，都只能到这个医院动手术，每天急救难产者均有数名。由此，医院在整个昭通地区推广了新法接生。1919年，这家医院有男病床30张，女病床20张，每年住院病人约150人，1935年，福滇医院扩建，新修大楼千余平方米，床位增至80张，王肇勋、汪俊三、聂光廷先后任院长。差会派住昭通的传教士总数为51人，其中医生8人，护士8人，其比例仅次于牧师。在这些教会派来的医护人员中，英国传教士马佐生医生至今仍受到昭通人民的怀念。1934年，昭通流行回归热，医院忙不可迭，辛劳之中，马医生被感染患病。当时的唯一特效药“九一四”只剩下一支，助手们要给马医生注射。他见到还有更重的病人，便谢绝了，命令将这支救命的针药注射给重病员。这只针药救了一个中国同胞的生命，可他却因病情加重不幸辞世。这个事迹传出后，很多普通的百姓自发参加了他的追悼会，当时昭通县政府也送了花圈，并将他葬在城边的凤凰山墓地，时时凭吊。

①《柏格理在中国》第48页。

②林树德，英国人，1918年死于昭通。

昭通的医院对苗族的信徒并不方便，于是，柏格理在石门坎教堂建了一个简易的药房，由传教士们代管发药。后来，这里便成为柏格理的妻子海孝贞的主要工作场所：

柏师母很有胆略，虽然苗地的深山中多猛兽——狼、狮、豹、虎、她却一点不怕，带着小儿子由昭通迁往石门坎，教书医病。同时又来了一位女差员，不久巴牧师和他的新夫人也被派来石门坎帮助工作，这样，他们同心合意地或传道、或医病、或教书，在苗民中建立天国。①

这个药房由三间房子组成，内部安放着床和桌凳。平时在礼拜日发药，这对苗民特别是妇女有很大的吸引力，他（她）们在各村寨赶来做礼拜的同时，顺便看病拿药。①这样一来，做礼拜的人增多，参加祭鬼请巫的人大大减少，苗族中的疾病也减少了。偶尔，昭通的医生下乡来巡回医疗，平时空起来的病房便收重病人住院医治，住院病人除伙食自理外，其他一切开支都由教会负责，极大地方便了苗族群众。

①《苗族救星》。

1926年，吴性纯毕业后回到石门坎，他将药房扩建成为“石门坎平民医院”。医院的护理人员全部由苗族信徒担任，这些苗族护理人员朱明义、杨忠明、李德美（女）等，都毕业于昭通福清护士技术学校，有一定的护理知识。石门坎平民医院，是中国历史上第一个苗族自己担任医护人员、完全面向苗族群众服务的苗族医院。平民医院的建立，标志着苗族“病不延医”可怕历史的结束，标志着他们已能运用科学观念和手段，自己起来同疾病作斗争。

乌蒙山区的另一可怕疾病是“麻风”，麻风在当时不但是一个不治之症，还是一个棘手的社会问题。一旦患了这种传染病，只能从家庭中出走，沦为乞丐，被社会厌恶。在柏格理喜欢的青年信徒中，有一个土目的儿子王少喜，他与柏格理的孩子同吃同住，玩得很好。可是他被查出患有麻风病，流落乡间。在一次巡回布道中，柏格理又看见王少喜：

到了日将西沉，黑暗来临的时候，王少喜和同族又坐在地下，用四种方言唱着甜蜜悦耳的诗歌，大家很高兴。柏牧师看了这和善安详的景象，心中受了大感动。不久，王少喜的大麻风日为沉重，竟因此致死而离开了世界。这个好青年，谅必主耶稣不会嫌弃他的癞病而欢迎他回到天堂。因为主耶稣在世的时候，不曾厌恶长大麻风的人。①

①20年代中期后，发药不再免费。

1914年，广西都督鹿荣廷诱杀麻风患者的消息传出，柏格理即在《士林报》上谴责这一不人道的行为。基督教的一个麻防组织“Mission to Lepers”见文后，来电讯问石门坎附近的麻风病情。随后，该组织汇来一笔款，请柏格理及其教会设立麻风病院。因当时找不到合适的建院地址，柏格理便将款购买成粮食布匹，按月发给流落荒野的麻风患者，作为对他们的生活接济。在救济的同时，也开展了管理：接受这一生活接济的患者，都不允许到处乞讨。以免病菌传播。1915年，柏格理逝世，建立一座麻风病院的愿望，终于没在他生前实现。

1919年，继任的英国牧师张道惠和苗、汉传道士杨雅各、张武、钟焕然继承柏格理遗志，在光华小学的一位小地主学生安如福提供的一片荒坡上，建设了石门坎麻风病院。这是一个与村寨隔绝的荒坡，位于石门坎教会对面山上。在这里建设了8间房屋，于1921年开始收治病人。由于当时的治疗条件原始，准确地说，这只是一个麻风收容所。30年代以前，在这里没有查到有痊愈出院者的记录。石门坎教会的苗族传教人员（如张夏禹）到这里担任护理工作，外国传教士和汉族传教人员也同样承担这一工作，（首任管理员便是汉族人周汉章）。简单的治疗原由福滇医院，后由石门坎平民医院提供。石门坎的中，小学生也常去麻风病院演出节目，给病人精神安慰，使这些被社会和家庭抛弃了的人们重新感到人间的温暖。30年代后，治疗水平提高，不少患者病愈后回家与亲人团聚。

1951年12月，人民政府接办该院，接交时该院尚有病员51人，职工2人。

这是滇黔川一带最早的一个麻风医院

护士学校与医学博士

 柏格理在申请差会加派医生的同时，着眼于苗族自己的医护人员的培训。他知道，根本改变苗族卫生健康状态的办法，是培养一支苗族自己的医护人员队伍。

最原始的卫生人员的培训可能要算那些接种牛痘的“外科医师”。之后，他的夫人海孝贞也指导了一些新生接生员，但他一直为设法培训一批受专门训练的卫生员而焦急。在川南的叙府，有一位美国医生表示了对柏格理的理解，他表示，他将尽力培养柏格理送去的任何一个苗民，使他们获得能够护理病人的一般知识。柏格理对这位美国医生的支持极为感激，他挑选了四、五名学生，准备到这个距石门坎300英里之遥的地方去受培训。遗憾的是，这一计划由于那位美国医生受聘于成都大学而未能付诸实现。

柏格理并不甘心这次机会的丧失，他送出到外地进修的苗族学生，很多便都是到成都华西协和大学医学院学习。可惜他已不能见到这些毕业后回乡服务的苗族医生。这些学医的苗族学生也还未来得急学会抢救他们这个恩人生命的技术，柏格理便离开了他们。

在福滇医院开办后不久，教会创办“福清中级护士技术学校”，学校有教师13人（其中非教徒教师4人，校长为马云香）。首届以半年期的短训形式，招收学员24人（其中非教徒生5人，女生16人），石门坎也送了1名苗族学员去学习。福清中级护士技术学校共毕业七届学员，每届十余人至二三十人不等。曾任过石门坎平民医院负责人的杨忠明、朱明义（后又到华西医科大学深造）、王建全、韩绍德、陶才兴、李德美（女）等，都是该护士学校毕业的苗族学员。

教会培养苗族高级医护人员有4人，他们是吴性纯、张超伦、王霄汉、朱明义。他们都毕（肄）业于华西协和大学医学院。其中吴性纯和张超伦还获得了医学博士学位。

吴性纯，苗族历史上第一个医学博士，第一个西医医生，1926年毕业后，回到家乡的艰苦环境中工作，创办了“平民医院”，是苗族人民自办医疗事业的创始人。后吴性纯离开了石门坎到昭通福滇医院任主任医师。解放后，任昭通人民医院副院长。

 另一位苗族医学博士张超伦，1944年毕业于华西医学院牙科。他担任了贵州省医疗卫生事业的最高行政领导——首任贵州省人民政府卫生厅厅长。

一个“病不延医”、“唯祷于鬼”的民族，短短几十年中，培养了医学界最高学位“博士”和省级医学界最高行政领导，这个巨大的进步是不言而喻的。

西南教区附属机构（1950年统计）

1．天南中学       昆明马街子

2．恩光中学       昆明巡津街

3．崇实中学       威宁县城关

4．石门坎中学     威宁石门坎

5．明诚中学       昭通县城关

6．福滇医院        昭通县城关

7．护士学院        昭通县东门外

8．石门坎麻风院    威宁石门坎

9．石门坎药房      原平民医院

10．威宁县药房     威宁县城关

11．沙眼诊疗所     昆明金碧路

12．锡安托儿所     昆明金碧路

13．锡安服务社     昆明金碧路

14．教区神学校     昭通城关

15．恩昭书店       昭通城关

16．小学96所      分布各联区

第九章

“野橄榄枝”与“真葡萄树”

“山中方七日，世上已千年”。

当乌蒙大山的苗族社会沉睡于千年如一日的冬眠状态中“独自经历了不同的阶段”①的同时，大洋彼岸的西方文化经历了一系列的文化革命，使它大踏步地跨越了奴隶社会、封建社会而进入资本主义社会阶段。如果说，本书“Ⅰ”部分西方文化（资本主义文化）与汉文化（封建主义文化）的讨论，还可以算作是不同传统文化的比较的话，那冬眠在氏族公社时期的苗族文化与输入进来的基督教文化间的主要矛盾，便是落后与先进的矛盾了。

托马斯·哈定说：“较高的文化形态具有支配或取代较低文化形态的倾向，其优势范围也是与进化程度成正比例的。唯其，现代民族文化才会具有全球性扩张的趋势。”②

我们看到，本世纪前，乌蒙山区苗族社会存在严重的“短缺”现象，但他们的文化不能提供解决“短缺”的能量：他们的物态文化不能使他们摆脱贫困；他们的制度文化不能使他们消除压迫；他们的观念文化又无法使他们挣出“命运”。这说明苗族传统文化已面临着深刻的危机。而这个面临危机的文化，又缺乏再生机制和再生环境。因此，它被另一种优势文化取代便成了不可避免的趋势。正是在苗族传统文化的危机阶段，基督教文化趁虚而入，偶然而又必然地成了苗族社会的换代文化。

①恩格斯：《摩尔根<古代社会>一书摘要》第4页。

②《文化与进化》第30页。

苗族社会从一开始便把基督教文化当作“救星”，这为基督教文化在乌蒙山区产生奇异的“人文灵光”提供了较理想的心态环境。而且，体载着当时先进的时代精神和先进的科学文化大量信息的基督教文化，其进化程度使它具有较大的热力学优势。主客双方条件的趋合（cultural convergence），“人文灵光”在乌蒙山区苗族社会的出现，便不是一个偶然的现象。

通过“人文灵光”，给我们以许多文化学上的启示。石门坎《溯源碑》上又一句话：

“愿它野橄榄枝，接我真葡萄树”。

这里引用了两个《圣经》典故①。野橄榄枝 比喻苗族社会，真葡萄树比喻基督教文化。这两句话总结乌蒙山区苗族社会基督化过程中的丰富文化现象。这些现象包括：

嫁接移植：这里明确地提出了一种文化移植的技术手段，即否定故有文化的最有效措施是让故有文化（野橄榄枝）嫁接在新文化体系（真葡萄树）上。基督教文化进入苗族社会的目的在于否定苗族传统文化，但却表现出继承苗族文化的面目，基督教的传播 ，以对故有

①野橄榄枝，见《罗马人书》：“你这野橄榄枝接在其中，一同吸着橄榄枝的肥汁。”真葡萄树，见《约翰福音》：“我是真葡萄树，我父使栽培的人，凡属我不结果的枝子，他就剪去，凡结果的他就修理干净，使枝子结果子更多。”

文化的“剥夺”为基础。但在表象上：以民族成份勾划教会体系（苗族石门坎体系，彝族的四方井体系），以上帝化身为苗族祖先的神，以苗族本来就有神秘感的服饰花纹①创造文字，以“圣乐”、“圣歌”引导苗族能歌善舞的特性，都放映出“嫁接移植”的优越性。即使是针锋相对的“文化剥夺”行为，如禁止耍花山等民族节日，也用内容、时间、形式、功能都相近的“同乐会”来取而代之。基督教在很短时间内能够使苗族社会“风俗人心”大变，除了苗族社会故有文化是一种无序文化，不能对优势的基督教文化构成有效抵抗外，“嫁接”手段的成功，也是一个重要因素。

异向流布：“真葡萄树”对“野橄榄枝”的滋润吸收是一种由里及表的过程。文化传播学认为，在不同文化的交流融合中，一般表现为由表及里，即由表层的物态文化向深层的观念文化渐进，而信仰的宗教观念又往往是观念文化中的核心。它最不容易被外来文化侵蚀。汤因比在《历史研究》中说：

在商业上输出西方的一种新技术，这是世界上最容易办的事。但是，让一个西方的诗人或圣人在一个非西方的灵魂里也象在自己灵魂里那样燃起同样的精神上的火焰，却不知要困难多少倍。②

但是，由于基督教本身是一种宗教文化，同时也由于苗族社会的宗教文化“祖先崇拜”到了“崩坏”阶段。所以，基督教在乌蒙山苗族社会的流布方式，是反常规的异向流布，它从文化的核心——宗教观念直接嵌入，转换为其他观念的体制，在转换为社会习俗和道德规范，最后转换为物态文化 。这种从观念到物态的异向流布 ，证明在一定的条件下，由表及里并非唯一的文化融合模式。同时，由于文化传播只是“传教运动”的产物，在苗族社会中消解吸收的也大多是精神文化而非物态文化。这也是“异向流布”所形成的“异态文明”特殊现象。

①苗族认为他们的服饰花纹，是祖先留下的迁徙图和古史密码。

②《历史研究》节录本，上卷第50页。

方向转移：“野橄榄枝”在吸取“真葡萄树”的“肥汁”后，竟也按照“葡萄树”的模样伸枝长叶结果。

文化运动的运动有两种方向：一种是时序纵向的传递，它是文化“积累”和“延续”的手段。一种是地域横向的传播，它是文化“交往”和“补充”的行为。苗族传统文化是一个封闭系统，它的横向传播范围自我约束在本地区、本民族中，主要是依靠了一种时序上的纵向传承，由老人“摆古”，青年“认祖”，完成一代人的文化传递，周而复始，自我循环。这种文化传递方式决定了它的单向性和缺乏交流机制，并且，由于这种文化没有文字工具参与传递，它原本不多的信息量还往往因此在传递过程中脱落，使这种文化越来越不完备。

基督教是一个“传教的宗教”，“传教运动”就是一种地域上的横向传播。它利用一切可以利用的手段，服务于传教的目的。使这种特殊的文化传播活动具有极高的效率，它打破了一切可防止传教的障碍：国界、民族、阶级甚至宗教等等，“毫无差别地对待每一个人”。本身就使它成为了一个最具开放精神的宏大体系。基督教文化取代了苗族社会固有文化，从微观来说，使苗族社会的文化运动方向从纵向传承变向为横向传播，使苗族社会的文化由封闭型转轨为开放型。从宏观来说，将原来孤立存在的乌蒙山区苗族文化，纳入了世界文化的大体系中。

跳跃发展：石门坎文化现象中最令人炫目的，便是“野橄榄枝”

 嫁接上“真葡萄树”后的跨世纪跳跃发展。一个“尚未开化”的民族成长为自强而自律的民族；一个“结绳刻木”的民族成为创造 “西南苗区最高文化”的民族；一个“病不延医，惟祷于鬼”的民族培养出了医学博士和卫生厅长；一个“屙屎不生蛆”的“化外蛮荒”之地建设成为“海外天国”和“香港第二”。一言蔽之，“嫁接”后的文化发生了“质变”，用几十年的时间，走了本需要几千年的路

托马斯·哈定等人说：

相分离的文化传统是通过结合而趋同的。甚至，某些种系，有时在一般进化过程的阶段中，比如后进文化通过借用先进类型的所有成果，可以不按进化的等级秩序，而直接向新的进化阶段跳跃。①

石门坎作为这种跳跃的典型案例，应在文化传播学上受到重视。

①《文化与进化》第23页。

Ⅲ “普世”与“本色”

历史模式是发现基督教从神学角度接近中国和这一接触的可行或不可行的最有效的批评性的方法。

——孔汉思：《中国宗教与基督教》

    如果基督教这样一个外来宗教不希望和一个民族的宗教，特别是和它的民间宗教和民间文化交往，那么它怎么可能在这个民族中扎根？不是基督教责难民间宗教因而始终保持外来宗教的地位，就是它容纳民间宗教因而受到失去本身特性的威胁。

                           ——同  上

第十章

   销声匿迹与十倍增长 

石门坎的销声匿迹

早在二十年代，《中华归主》这本大规模的基督教综合资料集便给予内地会和循道公会在西南少数民族中的传播成绩高度的评价：

十五年前，基督教在苗人中布道颇有功效。当时全国宣教师几为一振……厥后苗族中之布道人才崛起一时，相助为理，于是本省教会受圣灵之恩赐不亚于当年使徒时代。盖苗族中此辈人才虽学识不深，而亦能胜任愉快，使教会得建不拔之基于磐石之上。①

但在此同时，该书也不无忧虑地预言：

根据过去的经验，一个群众运动②如要稳定持久，必须对群众进

①《中华归主》中文本第376页。

②指苗、彝民族的皈依基督运动。

行明确且经常的基督教训练。不然的话，整个村乃至整个县慕道的人们将要抛弃信仰，重新回到淫猥，酗酒的旧生活里去。淫猥和酗酒是各土著居民中两个最大的罪恶。过去华西各地群众运动发动得这样快而且这样广，使得群众所需要的明确的教导没有法子跟得上，结果有些地方产生了不良的后果。①

这个预言被言中了一半：半个世纪后，那名扬海内外的“石门坎”，象一颗光彩炫目的彗星，在瞬间的灿烂之后，黯然消失。而与“石门坎”同时兴起、名声远不及石门坎的“葛布”，却得到了十倍以上的发展。而最不可思议的是，销声匿迹的“石门坎”恰恰注重了 “对群众进行明确且经常的基督教训练”；而十倍发展的“葛布”，却在三十年代就“自立”，根本没注意过“对群众进行明确而经常的基督教训练”的警告。从文化传播角度，如何来解释这种奇怪的现象呢？这便是本书所关注的第三个问题。

首先，还是来回顾一下“石门坎”销声匿迹的过程。

1948年7月7日，石门坎发生了一次大地震，包括礼拜堂在内的教会房屋建筑大部分震裂和坍塌，“第二香港”顷刻之间成为了一堆瓦砾。这次地震似乎是上帝在冥冥之中的某种预示，从此以后，石门坎教会便一蹶不振，以石门坎为象征的整个循道公会西南教区也似乎气数将尽，传教士们虽拼尽全力“复兴”，但再也见不到世纪初的那种狂热、二十年代那种生气、三十年代那种上进的气象了。我们在《西南教区1949年教区议会记录撮要》这一份文件中，了解到当时教会活动的一些情况，该文件说：

①《中华归主》中文本第718～719页。

对内每礼拜日照常举行礼拜外，于每星期内举办查经会、勉励会、祈祷会、青年团契会、领洗训练班等，藉以联络教友间的感情，加强崇高的信仰。对外则用幻灯、圣乐团等组织布道。促进会每于季节、婚丧、筵席等集会作扩大布道，监狱布道亦常举行。夷苗区内更翻译其文字，注释圣经章节，教导彼等，希望能多领认皈主。

这里面流露出的积极拉人入教的情绪，与当年柏格理“若想出名，一天可为三千人授洗”以及三十年代动辄数以万人计的大聚会盛况相比，已大有江河日下之感。杨汉先在《基督教在滇黔川交境一带苗族地区史略》中提到：

进入四十年代，情况越来越坏了。三十年代前，教会每年终了，都要开一次年会，内容是调整工作人员和工作地址，但是进入四十年代以后，已经没有此举，这是教会临近死亡的预兆。在这种人祸未已的时候，①谁知1948年7月7日发生了一次大地震，石门坎教堂的礼拜堂及一些房子全部倒塌了，此后做礼拜无有地方，过一段时间便修了一所小房做礼拜，只能容下几十百把人。此时教徒做礼拜几乎没有人了，只有一些教职工的家属与极少数学生。这一次地震，对教会是严重的打击。有些村寨由于房屋倒塌教徒忙于修建自己的房子，哪有时间做礼拜。教会到此奄奄一息，临近死亡。

乌蒙山区解放以后，大批外出逃避国民党政权拉兵派款的苗民返回家乡，教徒人数因总人口增加而自然回升，进行宗教生活的热情也因灾难平息、时局稳定而回涨。以苗族最多的石门坎联区为例，1946年，教徒人数统计为5711人，到1951年上升为8282人。1946年至1949年，到石门坎教堂礼拜的教徒平均不足100人，最大的聚会也不到500人。而1950年3～6月所作的统计，石门坎教堂每次礼拜的人数平均在600人以上，似乎又恢复了往日的繁荣。（见图五）

①指英国传教士高志华1938年3月5日在石门坎被土匪杀死。

①《路德选集》下册，第287页。

第二个特征是传教士传教热情降低。解放以后，根据中国宪法，宗教不受外国势力支配，教会中的外国传教士陆续回国。教会附属的文化事业和医疗卫生事业，也依法由人民政府接管。在这些机构中工作的教会人员，也因此而绝大部分脱离了与教会的行政关系。一些教会中直接进行传教工作的教牧人员，也因为他们受过教育，①有文化，在群众中有威信而被吸收到政府机构中工作，从而脱离教会。教会中的彝族教牧人员，又大多因其土目、地主、富农的阶级身份，在土改中受到冲击。而一个最为现实的问题是：专职的教牧人员在教会中再领不到薪津（教牧人员的薪津主要是由差会的办教津贴开支，中国基督教实行“三自”之后，拒收了办教的经费），他们必须要从事一个其他的职业来维持生活。鉴于上述教会中出现的这种情况，便使传教热情降低。

随着社会主义运动在乌蒙山区的开展和深入，石门坎教会逐渐萧条。1954年，原石门坎联区范围内苗族信徒人数为6814人，比1951年下降了一千多人。②从此以后，这种“滑坡”再也没有停止。1956年，原该联区相同范围内苗族信徒又降为5028人。1957年感恩节，石门坎教会有200多信徒参加了聚会，钟焕然牧师兴奋得不能自己，说“又看到了教会得复兴”，由此可想平日的冷清。1958年人民公社运动和“大跃进”运动，对农村教会冲击很大，教徒人数更直线下降，进入六十年代后，先后又有许多支堂因参加宗教活动的人太少,开不起礼拜，停止了宗教生活。1963～1964年左右，石门坎中心教堂也不再开礼拜，有组织的宗教生活终于自动停止。随着老传教士和老信徒的自然死亡，现今乌蒙山区苗族村寨，再难找到一个坚持信仰的循道公会信徒，偶有个别老人唱两句赞美诗，打听下来，原来也只是作为娱乐手段而非信仰特征。那轰轰烈烈的曾有数万教徒的教会系统，终于在无声无息中寿终正寝。年轻人只是通过老年人的“摆古”，才知道这里曾经……。

①乌蒙山区受过教育的主要是循道公会方面的人员，参见第七章第一节。

②由于解放以后“西南教区”组织名存实亡，教会都以行政区划来形成单位，由于地跨三省数县，统计工作未能很好地协调完成，1958年后，中国基督教实行“联合礼拜”，各宗派自然消失，因此，我们使用的统计资料都只能是“以点代面”的。

有必要介绍两个背景。其一，在乌蒙山区循道公会苗、彝民族教会烟消云散的同时，世界范围内的循道公会稳步地发展壮大，已成为了世界基督教中仅次于圣公会的第二大宗派；其二，在这一段平行时间内，原只占循道公会教徒人数几百分之几的乌蒙山区汉族教会却没有停止活动，它与其他宗派的教会一样，在强大的政治运动面前，从地上转入地下，得以火尽薪传。“文化大革命”后，中国共产党重申了宗教信仰自由政策，昭通的汉族教会又恢复了宗教生活，二百多名教徒兴高采烈地参加了教会活动。他们按立牧师、授任传道、授洗教徒。他们建立“两会”组织、①维修教堂、创办“三自门诊部”和“文明结婚服务点”，教会焕发出“生命”迹象。1988年6月，该会女牧师、两会主席黄桂英参加“中国基督教妇女考察团”赴英访问，她在英的讲道还引起了轰动。

是上帝忘却了他曾经眷顾过的苗、彝②民族“羊群”，还是苗、彝民族抛弃了这个本来不属于他们的“上帝”？

①指“中国基督教三自爱国运动委员会”和“中国基督教协会”的基层分会。

②彝族教会情况与苗族相仿，甚至早于苗族教会消失。

葛布的十倍增长 

上帝并没有忘却他的“羊群”，苗、彝民族也并没有抛弃上帝。就在同一个地域（乌蒙山区），同一个民族（“大花苗”），①同一个时间的“三同”外部条件下，与“石门坎”销声匿迹形成强烈的反差，“葛布”系统成十倍地迅猛增长。

在介绍了内地会党居仁将基督教传入乌蒙山区苗族社会后，我们转入了循道公会和柏格理的线索上描述，现在有必要回过头来回溯一下内地会的发展线索。

1904年，党居仁到葛布去建立了苗族教会之后，葛布教会形成的皈依运动也与石门坎方面的情况相似，发展十分迅猛。不数年内，周围的兴隆厂、鱼鳅湾、轿顶山。以独、马拉冲、新炉房等苗族群众聚居地区相继建立了支堂。继党居仁之后第二个到葛布传教的外国传教士裴忠谦，曾详细记录了葛布教会早期的盛况：

整个上午苗民相继而来，早饭后，又一个会议开始了，教堂里挤满了一千多人，在这个大庭广众，我想起两年多以前，他们中几乎还没有一个人知道救世主的名字时，心潮澎湃，热泪盈眶。我唱了一首圣歌，声音充满了激情，看看这儿吧，挤满了一千多人，所有的人都在唱歌。

①由于本书着重叙述基督教在苗族中的传播情况，有关彝族教会的情况不作赘述，只需指出的是，循道公会和内地会的彝族教会，与两会的苗族教会的消长轨迹是一致的。

在教堂举行仪式之后，便到河边为他们洗礼。大约有二、三千人到场，一位布道员协助我工作，我们站在河中，另一位布道员手持花名册站在岸边，一喊到名字，接受洗礼者两人一次走进河里，由我们为之洗礼。……在整整八天，从早上九点至下午二点考核要求洗礼者，接着进行洗礼仪式，晚餐、晚礼拜后继续考核，直到午夜或凌晨一点，这已成我们活动的规律。在这八天中接受洗礼的人数分别是：201、131、152、95、108、142、128、12，总计969人。①

葛布传教会早期的具体教徒人数，现在已经无法搞清楚了，② 但就其传播范围远宽于循道公会这一事实来看，它所拥有的教徒也一定非常可观。内地会葛布教会在早期实际上是内地会在非汉语部落中传教的总根据地，它包括有乌蒙山区除循道公会传播范围之外的其他地区，包括整个的黔西北。从教徒的民族构成成份来看，它包括“大花苗”、“小花苗”、“水西苗”、彝族、汉族和其他少量的布依族等。1910年，葛布总堂中彝族信徒人数超过了苗族信徒，由于语言方面的隔阂，遂向党居仁要求另组彝族教会。是年，内地会上海总会根据党居仁的报告，派来了澳大利亚籍传教士贝尔克，便将葛布教会中的彝族信徒分出去，在“结构”彝族聚居区另组“结构彝族教会”。从此内地会教会也分为了苗、彝两个系统。③

①柯蒂斯·沃特斯（裴忠谦英文名）：《中国大众》，转引自《在中国西南部落中》第50页。

②即使是当年的传教士党居仁、裴忠谦本身，也无法统计准确的教徒数字，因葛布地区与石门坎地区一样，教会的出现带有很大的自发性。

③与循道公会实行教区制不同，内地会实行教堂制，葛布、结构分别作为苗、彝民族教会的总堂，在总堂之下分为若干片区，片区之下是独立堂口，堂口为最小单位。

由于内地会是一个跨宗派的联合传教组织，同时也因为它执行“开荒”的传教政策，习惯上将已建立的教会交由其他宗派经营，在葛布和结构分家之前，内地会创始人戴德生的儿子戴存义便游说东德路德宗的一个女传教士团契“女执事会”（ Frieelehehort Deaconess Mission ）参加内地会到中国传教。1910年，女执事会派遣女传教士包宽爱（S.Yohanna Rabe）巴宽敬（S.Friba gaul）、苏宽仁（S. Maguritwelxol）、韦宽良（S·Anna Wackux）到了贵州，在内地会贵州办事处的安排下，于1912年将七星河以北的原葛布教会所辖的“小花苗”和“水西苗”及部分彝族教会划归女执事会为责任地。这些教会从此后便改隶女执事会的大定总堂和毕节总堂。经过两次划分，“葛布”所包含的教会仅剩下乌蒙山区“大花苗”教会，其概念略比“石门坎联区”大一点。1914年，因两会考虑在同一地区、同一民族中传教可能引起矛盾，遂由党居仁和柏格理在威宁大松树会谈，以灼圃梁子以西以北属循道公会，以灼圃梁子以东以南属内地会。葛布总堂1936年将所属支堂划分为五个片区进行管理。该总堂组织系统情况如下页表。

根据内地会的“自立”政策，葛布教会于1944年宣布“自立”，改名为“华内基督教会”，并且以独立教会名义，与女执事会所属教会组织“西黔联合会”。到解放以后的1951年调查，葛布系统的苗族教徒仅三千余人。不到循道公会石门坎系统苗族信徒的十分之一。可是，就在此后石门坎渐入萧条的同时，葛布却有所发展。1957年11月调查，教徒人数增加到六千余人。之后，由于当时政府的宗教工作中逐渐出现“左”的错误，阶级斗争为纲的弦越绷越紧，宗教界人士受到了一些不公正待遇。1962年，葛布教会中出现了一个自称为“神的精兵” 的膜拜团体。这个团体宣扬“灵恩运动”，提出要“立足红花坪，①攻破轿顶山，②解放石门坎”。③这本来是一个纯粹的宗教宗派斗争的口号，但在海峡两岸关系出现危机的政治背景下，这一口号被错误地上纲理解为“配合蒋介石反攻大陆”。参加这一组织的苗族教师杨志诚等162名原内地会传教人员和信教群众，被宣布为“杨志诚反革命集团”，受到判刑、劳教等错误对待。这次事件之后，葛布教会内部出现了一股离心倾向，在表面的平静之下，各种带有逆反情绪的活动、言论层出不穷。1964年的“四清”工作中，有关部门在对一百多个信教群众聚居的生产队调查后作出结论：教会组织在夺取农村基层政权。由此，压制宗教的行为更加升级。因为这一时期循道公会范围苗、彝民族教会已自然消亡，打击的重点便偏向于内地会范围。在这种情况下，教会正式的传教人员都受到了某种活动的限制。如此一来，导致平信徒传教即所谓 “自由布道人员”以可趁之机。1965年在威宁大街、羊街两个区调查，这种自由布道人员就达647名之多，超过原教会正式传教人员20倍，这种自由布道人员的自由布道，被形象地称为“满天飞”。

“文化大革命”开始后，宗教信仰自由政策遭到彻底的否定，宗教界人士和信教群众被称为“牛鬼蛇神”、“帝国主义的别动队、走狗”游村斗争。有的还被抓进“管训班”强迫退教。⑤教堂被挪作它用，经书和宗教用品被焚毁。1974年7月28日，

①赫章境内葛布附近的一个地名，是“神的精兵”的发祥地。

②轿顶山是葛布总堂的一处老支堂，以坚持老的信仰传统和仪礼，反对灵恩运动而闻名。

③内地会系统认为循道公会系统的做法“不属灵”，是“假师傅”、“假信仰”，石门坎是顽固不化的“小台湾”，故提出“解放”的口号。

④不完全统计，乌蒙山区共举办各种“宗教头目管训班”18期。

威宁县羊街区兴隆公社①牛角井苗族信徒在山洞中秘密聚会礼拜，被武装民兵发现后包围，发生流血事件。“消灭宗教”的行动推向了极端。正是在倒行逆施疯狂消灭宗教的同时，一种强烈的民族情绪和宗教感情相结合一起得到滋长。宗教的“反弹效应”再一次得到验证：你越不准信教，我就越涌向教会；你霸占了教堂，我就在山洞里礼拜；你宣布消灭了教会，我就发展起更多的膜拜团体；你批斗了正式教牧人员，我就用更多的平信徒取而代之；你没收了《圣经》，我就宣称已进入不用《圣经》的“灵恩时代”；你在礼拜天加强戒备，我就发展“多日礼拜”和“晚礼拜”……消灭来消灭去，基督教反而在秘密、分散的状态下得到了极大的发展。

在解放前的四十多年中，甚至在解放后的十多年中，党居仁和柏格理人为地划的那一条界线，把“大花苗”信徒分割为两个不同的群体。他们默默遵守那传闻中的一划，②相安无事。即使是“神的精兵”提出要“解放石坎门”的时候，也只是号召而不是行动本身。但在“文化大革命”中，这条无形的界线被打破了，内地会一系的布道人员跨过灼圃梁子，在他们的同胞和“敌人”中，重新煽动起了宗教热情。一些放弃了信仰的原循道公会教徒及他们的子女，又转入内地会一系进行活动。1979年中国科学院民族研究所的王德光回威宁探亲，他在写给有关部门的一封信中反映：

“中水区石门公社一个生产队员张有学（苗族），他的亲戚杨德荣是赫章内地会一苗族传教人员，杨德荣去石门公社传教，公社把杨斗了，也把张陪斗，张有学回来后就上吊自杀了。他的两个儿子张明才和张明安也跳河自杀了。这一事件刺激了苗族群众重返教堂。”

①即原兴隆厂。为乌蒙山区苗族最早接触基督教的地方。

②至今没有发现两会划界的正式文件，而且，由于当时参加会议的都是英国人，苗族教牧人员也不知内情。

③即原石门坎教会所在地。

 “文化大革命”之后，重申了宗教信仰自由政策，在宗教工作战线上开展了拨乱反正，引导宗教活动重新走上了正常轨道。这一时期粗约的统计，乌蒙山区贵州境内基督教堂即达六万多人，为解放时葛布、结构两教会总人数的8倍；其中，苗族信徒的人数有3万多人，是原葛布教会的十倍。一位基层的宗教工作干部在形容基督教大发展势头时说：“挡（谐音党指党组织）也挡不住，团（动词作名词用，指共青团组织）也团不拢。”

为什么在同一地区同一民族中的传播，会出现一方面的“销声匿迹”而另一方面的“十倍增长”这样巨大的反差呢？

第十一章

“普世”与“本色”

 圣洁运动与灵恩运动 

关于“救赎”（Redemption）和如何“救赎”，是基督教神学思想中一个最核心的问题。在基督教看来，人类因为其始祖亚当和夏娃在伊甸园中的犯罪，所以先天便是有罪的，这就是“原罪”（Original sin）。因为罪是人固有的，所以人类不能自拔，无法从“罪”中自救，需要付出“赎价”来补偿。上帝派遣了他的独生子耶稣基督，为人类的罪代受死亡，流出宝血以赎去人类的罪恶。使得救的人灵魂可入天堂享永生。

关于救赎的理论，在基督教中有若干种之多，其中救赎对象这一问题上，主要有加尔文主义的“特救论”和阿明尼乌主义的“普救论”。“特救论”站在社会精英的立场，认为上帝只拯救他特选的那一部分人，而且，每一个人是否得救都是上帝预定的。而“普救论”站在社会大众的立场，认为上帝是全人类的天父，耶稣是全人类灵性的权威指引者，各人之罪都将得到公正的处理，所有人的灵魂包括已下地狱者，最终都将得到救赎，回归上帝的怀抱。由于循道公会和内地会的传播对象主要是广大的下层群众，因此，他们都反对“特救论”而赞成“普救论”。循道宗“神学四大主张”之一，便是“上帝施恩于一切人，基督是为了全人类的救赎而死的”。而内地会“基本要道”第（已）条也指出：“世人无论善恶，身体都必复活”。仅就“普救”这一点来看，循道公会和内地会是相近的宗派。①

但是，在“如何得救”这一点上，循道公会与内地会便失去了统一立场。

循道公会认为，上帝“预知”最后谁将得救、谁将沉沦，但并不是“预定”。得救虽然要依靠上帝的恩宠，但也要看个人的“造化”，即是否愿接受救赎而“改恶从善”。因此，他们倾向于路德宗的“信义说”：“我若确知深信它们讨上帝喜悦，它们就是洁白的。”耶稣受死十字架上，是对人类的道德感化，只有依照基督的榜样和训示，努力完善基督徒的品格，创造美好的生活，努力通过艰苦的工作来证明上帝的荣耀，以自己的意志和力量获取上帝的恩宠而蒙召成圣。循道公会这种理论，在神学上被称为“自由意志论”，这是一种人本主义的“救赎”理论。

内地会神学观否认人有自救的能力，因此，人的行为本身是没有意义的，虽行善事也不可能获救。如何才能得救呢？关键在获得上帝的恩宠。如何又才能获得恩宠呢？关键又在要克服自然人的激情和主观欲望，创造出灵魂的宁静和谐，在这种状态中才能听到上帝的话语，期待圣灵（God the Holy Ghost）降临附体，以此获得上帝的力量得救，这在神学上被称为“神救论”，它是一种神本主义的“救赎”观点。

自  由  意  志  论                            神  救  论

人  本  主  义  的  自  力                        神  本  主  义  的  他  力

行  为  主  义                              等  待  主  义            禁  欲  主  义                  神  秘  主  义

这两种不同的理论导向，决定了它们不同的外化形式。由于前者，导向了禁欲主义的“圣洁运动”；由于后者，则导向了神秘主义的“灵恩运动”。

    循道宗在神学上采取的是一条“修正主义”的路线，其创始人约翰·卫斯理（John Wesley）为了打破原来教会的“礼仪化”，采用了一种新型的“奋兴式”布道，以沟通讲道者与听者间的心灵交流，每当约翰讲道，全面如痴如醉，听众边听边哭，身体颤抖，受到了极大的感染。由于循道宗是与资本主义相伴成长起来的宗教，它的这种情绪化特征逐渐让位其另一重要特征：理性化的循规蹈矩。在该宗奉为经典的约翰·卫斯理的《一个循道派教徒的品格》一文中，该宗理想的基督徒标准是：（1）凡是上帝所禁戒的，他必闪避；（2）凡是上帝所命令的，他必遵行；（3）凡是不能造就人的话，一句都不出口；（4）凡是圣洁可爱的事，说做就做，一切都为了荣耀上帝的圣名。该宗继承了清教徒的传统，提倡生活克勤克俭，艰苦朴素，守诫命、禁烟酒、济贫弱。清除了早先那种神秘主义形象，建立了一种理性主义的思维。即如圣餐，他们反对“变体说”（Transu bstantiation）和“同体说”（Consubsan tiation）①，认为耶稣所说的“这是我的身体②”并无神秘意义，“这是”意为“这意思是”，以此为象征，用以纪念耶稣最后设立圣餐和为救赎世人而舍身流血。而所有的宗教生活，如查经班、祈祷会、勉励会、交通会、团契会等，都不过是群体间交流学习体会的场合。宗教生活不是唯一的获救渠道，获救的象征贯穿在信徒的世俗行为中，因此，造成了循道宗教徒争做耶稣基督在世上的“盐”和“光”的积极的禁欲主义的生活态度。这种态度，我们已在本书第六章和第七章中有所熟悉，罗纳德·L·约翰斯通说：

“卫斯理坚持圣经的权威和信仰的中心地位，但他比其他新教徒更强调在爱和良好的劳动生活中完成自己的信仰。他对‘完美的生活’讲得很多，他相信真正的基督徒只要上帝在他们之内劳动，并在内心燃烧起真正皈依上帝之火，就能够达到这样的生活。因此，一个人一旦知道皈依，也就标志着他成了卫理公会教徒。而卫理公会对完美生活的注意，不仅成为了它的一种标志，而且还是其名称的来源。”③

循道公会信徒们把他们的这种追求完美人格的行为称为“圣洁运动”。“圣洁运动”把获救中的关键放在信仰者的行为上，这就十分类似于佛教中的“自力派”。只要回顾一下中国佛教发展的最新阶段，广大下层信众几乎全归于“他力派” 净土宗的历史，我们便会理解东方民族特别是文化基础较差的下层民众“等待救世主”的特殊心态。循道公会以“救世主”的面目在苗族中出现，引起大规模皈依。可这 “救世主”形象却不能始终如一：它教训教徒们，“救世主”当是信徒自己。这在西方整体上强大的资产阶级和无产阶级中有其心理基础，但在“开化未久”的苗族来说，就很难对此产生共识。

②《马太福音》第26章。

③《社会中的宗教》第376页，“名称的来源”，指循道宗来源于“循规蹈矩的人”这句短语。四川人民出版社，1991年版。

其次，“圣洁运动”伦理化、实践化和理性化的趋势，也更适应于西方唯理倾向的现代民族。西方民族讲究具体的把握，东方民族则重在虚幻的拥有，“圣洁运动”将精神态转化为行动态的模式，与苗族将行动态虚化为精神态（所有生产生活行为都有相匹配的祭祀、巫术和禁忌而且鬼事重于人事）的模式大相违拗，因此，“圣洁运动”缺乏与苗族文化交融的心理机制，它的西方原装舶来的形式如祈祷会、勉励会、交通会、团契会等等，便难为苗族文化消解。他们的存在是在异质文化环境中的存在，一俟正常的传播程序中断，这些文化基因的存活力就显得极低，“整个民族又回到过去的生活”。这在文化上被称为“不协调飘移倾向”。

内地会是一个专门在中国传教的组织，这个组织允许各宗各派各种教制在它内部存在，但前提是必须遵守该会的“基本要道”。它的基本要道为：

甲、旧新二约，是出于神灵的感动，并作我们行事为人的绝对准则；

乙、上帝乃独一神，圣父、圣子、圣灵三位一体，就是天地万物的创造与维持者；

丙、世人的堕落，因而道德的沦丧，并重生的需要；

丁、我们主耶稣基督，为人的罪死在十字架上，将自己作了赎罪祭，献与上帝；

戊、 犯罪的人，因信仰死而复活的主耶稣基督，可得赦免并得称义；

己、世人无论善恶，身体都必复活；

庚、蒙救的人，得享永生，丧亡之人，必受永刑。①

内地会虽有多种宗派参加，但都基本上保持了“灵恩神救”这一立场，尤其在实行仿浸礼宗制的西南地区更是如此。他们的这一神本主义和神秘主义的神学观念，外化成一种“灵恩运动”。该运动起源于三十年代，②发展于四十年代，越演越烈，到“文化大革命”中登峰造极。“灵恩运动”的基本特征是反理性的直观思维，由于它强调获救的可能只存在于某种心灵状态下的“圣灵降临”，所以它并不在乎信徒的世俗生活而重视其宗教生活，③在宗教生活中，又尤其重视个人获得的宗教神秘体验（教徒称为“圣灵充满”状态）。因此，特别强调情绪化的“奋兴式”（Revivialis）布道。内地会的这些特征，契合了东方民族“祭神如神在”的虚幻拥有心理；内地会关于“神救”的理论，也契合了东方民族“期待救世主”的“他力救助”心理；特别是“灵恩运动”的“奋兴式”布道形式，更与东方的巫术祭祀容易贯通。由此来看，“灵恩运动”与苗族传统文化心态有亲合性质，极其容易形成有机的融合（Cultural convergence，亦称为“文化趋同”）。

①录自《内地会差会政策宣言》

②早期内地会派到乌蒙山区的传教士为循道宗的，他们不赞成“灵恩”。灵恩

（Inspiration），亦译“灵感”。谓上帝施与特选个人的一种行动和作用。

③乌蒙山区内地会都流行多日礼拜，即增加礼拜日和夜礼拜以及延长礼拜时间的作法。

内地会作为一个不是严格意义上的宗教传教组织，作为一个专门向中国传教的组织，它的主要目标“是面向全中国以最快的速度传播福音”。①因此，它在神学、教制方面较为灵活，同时特别强调与中国本土文化的溶合。虽然，内地会创始人戴德生极力反对“祖先崇拜”等本土文化的核心内容，但也并不妨碍他学说中国话，攻读四书五经、了解风俗人情，大量借用中国人喜闻乐见的形式传教。在他们的宣言中，还明确要求：“和中国人打成一片，生活、起居、衣着尽量地中国化。”②在内地会总理何斯德（D.E.Hoste）编写的“内地会各教会布道工作发展记事”中，有这样一段内容：

“各区内地会对于原来国各教堂之制度虽遵守各异，然非谓宣教师不忠于原来国之教堂也。推其原故，盖因多数说者均谓一种严格之制度实由原来国对于国度之特别情形制作出来，故以之措施于原来国则可，而推行于中国则求工反拙，求益反损。又有多数说者谓对于原来国之仪式应取一种选择手续，不必兢兢遵守形式，故当施行大经大法之制度时须变通办理，不必拘于成法。”

这种“入境随俗”的态度，在乌蒙山区苗族社会有充分表现：

1． 灵歌、灵舞。

苗族是一个能歌善舞的民族，歌、舞在其民族文化中占有很重要的地位。歌、舞与“灵恩”思想结合，就产生出了“灵歌”和“灵舞”。以“灵歌”、“灵舞”为主的聚会形式，称为“喜乐礼拜”，是一种完全自由的奋兴式宗教生活形式。

何谓“灵歌”？“灵歌”最早产生和流行于黑人教会，“灵歌”是与“人歌”相对立的一个名词，即灵魂的自然流露。歌者认为：在圣灵充满的时候，随口就能唱出来的“赞美诗”①就是“灵歌”。“灵歌”没有事先写好的词和曲，据笔者考察，乌蒙山区的“灵歌”，主要用本民族的语言和本民族熟悉的山歌曲调演唱，这是人达到一种宗教迷狂境界后，“意识流”（stream of consciousness）的活动。正因为是迷狂境界的“作品”，绝大部分都是即兴“创作”，即时消失，未能流传下来。但是，其中的一些被视为“好”的作品，也流传开来为其他信徒传唱。由于内地会一系“不立文字”的反文字态度，同样也由于内地会一系苗、彝民族教徒有文化的不多，很少见到有用文字记录下来的“灵歌”。②笔者仅见的一本手抄的“灵恩圣歌”，其中的作品据笔者分析又不一定是迷狂状态下的“灵歌”，兹选录两首（原抄本有102首）如下，供读者参考。

（一）

主耶稣，最希奇，道成肉身成为人；

藉童女，马利亚，降生犹太伯利恒。

主耶稣，最奇妙，离开天堂大荣耀。

受贫寒，无枕所，虚己甘作奴仆样。

主耶稣，最奥秘，神人两性全具备，

受试探，受苦难，身心满有神丰盛，

主耶稣，最爱人，传道寻找失丧人，

舍性命，流宝血，救赎之功大告成。

(二)

耶稣救主我的神，为我旧人埋在坟，

三日三夜地里头，吞灭死权胜魔君。

三日复活升高天，从此开辟永生门，

多次向徒来显现，四旬进入荣耀里。

五旬赐下圣灵来，常与门徒在一起，

教导门徒认识主，教导门徒学真理。

在地为主立教会，传遍福音到地极。

耶稣救主我的神，二次为我要降临，

叫我复活被改变，灵魂身体全被提。

被提空中见主面，同主进入荣耀里，

众圣聚集主面前，与主一同来坐席，

为主欢唱得胜歌，天使天军来欢迎。

向主作乐又跳舞，嘹亮歌声满天庭，

三一真神得荣耀，永永远远不止息。

①灵恩派领袖人物陶××（赫章县苗族）语。

②有用录音形式记录下来的“灵歌”。用录音歌文字记录下来的“灵歌”，一般都是卡里斯玛式宗教领袖的作品，由于其“神圣性”和神秘性，局外人不容易知道。而且后加工痕迹也浓。

虽然作者自称是“灵歌”，但从歌中整齐的句式和条理化的内容来看，“人歌”的味道很浓，起码是经过后加工的“灵歌”。倒是从赫章县基督教三自爱国运动委员会的陶向前牧师提供并翻译的一首苗语“灵歌”录音磁带中。我们还可以品味到一些“灵”味：

我好喜欢哟，痒梭梭，

我是神的大能，

天兵天将来，

天使天神来，唱歌。

草房我不住，我要住山坡，

听蚂蚁吵架，

听到杨家妹子喊我，

我心好悲伤。

“灵歌”作为一种奇特的文化现象和文学现象，都应该得到重视。惜采集到的“灵歌”不多，无法进行深入的研究。说句题外话，笔者在就读大学期间，曾到乌蒙山区“采风”，曾为收集到的民歌充满“意识流”意味兴奋不已，现在回头来看，是否乌蒙山区的民歌受到了“灵歌”创作方法的浸染了呢？

 何谓“灵舞”？和“灵歌”是“灵之歌”一样，“灵舞”是“灵之舞”。它是崇拜时跳的一种激烈的舞蹈。由于这种舞蹈已被教会禁止，同样也由于它只在很秘密的环境中出现，惜笔者虽曾夜半只身奔走于乌蒙大山，捕风捉影地对可能出现这种舞蹈的边远乡村教会进行突然采访，也未能一见真象。据口碑和有关调查报告综合的情况来看，这是一种最有可能造成“圣灵充满”状态的手段。

有跳交际舞和霹雳舞经验的读者，都会回忆起跳到兴头上时某种感觉情绪的不可抑制。有关科学著作还以为，跳舞不但会刺激性冲动，一些女性舞者还会体会到性满足，因此跳舞据说有瘾。把一般舞蹈动作加剧而置入特殊的宗教氛围中的“灵舞”，可以想象它能够产生出什么样的效果。

一位曾经参与跳灵舞的苗族牧师马××告诉笔者，这种舞蹈的激烈程度：“跳起来就像马跩架，疯了，分都分不开。”他说，他开始并不会，在别人的怂恿下，想学一点动作，不想一学就会，“越跳越有劲，好象不觉得累。”他没有告诉我他是否达到了 “圣灵充满”时的那种境界。但另一位苗族牧师祝××，却向笔者描述了“文革”中他们跳“灵舞”时的场景和当时的心情。他的话拉杂且含混不清，经笔者整理，大概内容如下：

有一次是在硝灰硐，过节。我们有二十多人一起跳……越跳越来劲，渐渐地我感觉到圣灵已充满我的身体，心中一种说不出来的喜悦和冲动，象似触电一样，又象似人家说的抽大烟的那种感觉，我只觉得圣灵要我不停地跳，圣灵在我身上发烧，衣服穿起不舒服，跳着跳着不知不觉就把衣服扯光了。圣灵还在发烧，手在胸口上都抓起了血印印，几天都生痛。只有一盏马灯的山洞，好象亮得象白天，连人都是白生生的……

旁边的兄弟姊妹，一个个也是裤脱裙垮，×××抓起×××家姑娘奶子跳，×××也在场，却好象没得看见一样，大家也没得哪个奇怪，过了几天才想起不对头。

在那本《灵恩圣歌》中，有一首大概是描写“灵舞”场面的：     

圣灵充满全身松

骨节骨髓都畅通，

全身全体毛孔都开眼，

敞开灵窗迎灵风，

灵眼明，灵耳聪，

迎接圣灵来心中，

迎接圣灵在心里，

平安喜乐乐无穷，

灵起舞，灵欢呼，

感谢赞美歌声达天宫。 

这大概是唯一关于“灵舞”的文字描写了。从中可感觉到“圣灵充满”的喜悦状态。

2.方言、异梦、异象。

说方言、圆异梦、见异象都是早期基督教活动中常见的方式，

《圣经》中有大量的记载。这实际上是人类文明还处于巫魅时代的生动反映。基督教为了反对天主教的过份礼仪化倾向，重新又拣起了这些武器。但是，在“世界祛除巫魅”①的历史潮流中，这些武器逐渐又被一些理性化的宗派抛弃（如循道宗），即使在“属灵派”的宗派中，也并不是主要的武器了。但在乌蒙山区内地会一系少数民族教会中，它们却是宗教生活中相当重要的形式。

“方言”又称“灵语”，指“圣灵充满”后忽然说出自己从来不会说的语言，这些现象被视为神的奥秘。在笔者采访到的内地会一系的教徒中，几乎所有人都回答自己有说“方言”的经历。当然，其中可能有一部分是出于不愿意承认自己“信德差”（“圣灵”不光顾）而有意说谎，但我们不可能设想所有的人都在说谎。总的来看，“方言”应是相当普遍的。

我们知道，乌蒙山区是一个多民族杂居的地区，各民族使用的语言为“方言”存在提供了理想的物质环境。内地会的“奋兴式”布道

方法，又特别强调“讲道要出于神而不是出于人”。这就对讲道者产生了一种心里诱导：我是神的代言人。讲道者在这种心里诱导下，不

是通过思维来组织要讲的内容，而是让意识尽可能自然地流露，潜意识中的某些言语积淀也会脱口而出，这样，便产生了“灵语”即“方言”。“灵语”是“奥秘”，所以，越不能使人懂就越是“灵语”，越具有神秘性也就越具有神圣性。由于内地会系统内讲道者可以是任何一个教徒，所以“方言”便是普遍存在的了。

“异梦”是睡眠状态中的“异象”。有强烈宗教感情和宗教意识的教徒，在梦中梦见上帝、天使或魔鬼本应是平常之事。加之“异梦”的关键在“圆”，即用基督教的神学语言来解释“异梦”，这样一来。任何基督徒作的梦都成了“异梦”（因为都可以作出神学解释），这不过是乌蒙山区民间 “圆梦”的基督化而已。

有一个名叫吴行健的教徒，在其所写的《禁食三个七日灵程实况汇报（1981年6月29日至7月20日）》的材料中，我们看到见诸文字描写的“异梦”：

禁食的头一天晚上， 我跪在主耶稣的施恩宝座前向天父祈求给我禁食三个七日的凭据。当天晚上，圣灵就用异梦引导我进了一间房子，穿上了一件面前有虎皮的长袍，并戴上了一个藤帽，离开那件房子，圣灵好象一个人往旷野走去。我随着他的背影，也往旷野走去。我醒后，圣灵启示我明白这个异梦，那间房子，是代表神的家，在神的家里，主为我预备了御寒的虎皮长袍，又为我预备了藤帽作为救恩的头盔戴上，这是神赐给我战胜仇敌恶魔的武器。圣灵引导我到旷野去，就是叫我跟随主耶稣的脚踪，靠着他的恩典在旷野中学习禁食。这就是天父给我禁食祷告三个七日的凭据。

在乌蒙山区的苗族教会中，我们常可以见到礼拜是教徒们此起彼伏地站起来讲自己所做的“异梦”，然后穿凿附会地用神学语言去“圆”。

“异象”与“异梦”可以构成一个变量，“异象”就是非睡眠状态的“异梦”，或者可以称为“白日梦”。①在虔诚的宗教信徒中，“见异象”应该是一个比较容易理解的现象，很多高层的宗教界人士如吴耀宗先生都承认有“见异象”的经历。在巫文化环境中成长的苗族教徒，“见异象”就更其普遍。我们还是通过吴行健的禁食报告来看他对“见异象”经历的描写：

七月十二日，白天我一闭着眼睛，又看见许多密密麻麻的字，隔几行又有一首诗歌，并且还配上谱。同时，又看见许多光明美妙的山水、树木等风景。如同神的乐园一样，从这个异象，圣灵启示我，叫我要把这次禁食三个七日灵程中所得到的许多丰富恩典，用文字写出来。并且要将受到圣灵感动写的诗歌配上谱去，一同为主作见证。那些光明美妙的山水、树木等风景，就是神应许以色列人的迦南美地，也就是预表天国——神的乐园、新天新地的奇观。

在同一份报告中，作者还借异象阐述了“圣灵充满” ：

禁食灵程的的十五天和第十六天，是圣灵启示我知道圣灵充满的奥秘。圣灵充满的次序，先是充满头，再充满心，然后再充满全身全体。因为头是人整个身体灵魂的总机关，一切属灵的事，是先经过这个总机关运动到心里去的。心是神的圣殿，心房有三扇门。中间一扇，是为天父开的，右边一扇，是为耶稣开的。左边一扇，是为圣灵开的。圣灵充满，就是迎接圣父、圣子、圣灵三位一体的真神与人同在。人的五官四肢是神作工的工具。圣徒作神的圣工，是在主耶稣施恩座前向天父祈求。圣徒的祈求得到天父垂听悦纳后，天父藉着主耶稣作我们的中保，转达保惠师圣灵，圣灵天父的旨意和命令，才启示圣徒明白神的命令和旨意。然后，再告诉大脑支配五官四肢去作神的工，圣灵充满，是圣徒灵性生活的高峰，是圣徒离开基督道理的开端，竭力追求达到完全地步的丰硕成果。

3．异能、医病赶鬼

显“异能”又称“行神迹”，它与“医病赶鬼”一起，是基督教文化与苗族巫文化最直接的结合。从基督教角度来看，也可以把它看成是“返祖”。因为早在《圣经》记录的耶稣时期，耶稣就多次地显异能（使人复活，五饼二鱼活五千人等）。显“异能”治病便是“医病赶鬼”，①在这个意义上，“医病赶鬼”也是显“异能”。

“异能”因人而异 ，大多数有“异能”的都是 “卡里斯

玛”式的传教人员。最常见的一种“异能”是写“智慧字”。其操作程序为：在桌上放一张白纸，操作者拿一支没有墨水的笔，手舞足蹈地在纸上涂划。纸上就能魔术般地现实出“字”来，这些所谓的“字”既非苗文，也非汉文，更不是英文或其他什么文字，而只是一些乱七八糟的道道，这些乱七八糟的道道被认为是上帝智慧的显现，所以称为“智慧字”。

操作者根据“神的启示”（Revelation），任意对这些道道作出解释。还有一种“智慧眼”的“异能”，有此“异能”者最出名的一位是“火烧派”创始人——自由布道人员张永光。张永光称，它一眼便能看出一个人的“罪”来，不管你的“罪”埋藏得多么深。在我们采访的教徒中，很多人都认为张永光的确“神”，能够凭“神的智慧” 开启“天眼天目”。为此。他们举了很多的例子。“智慧眼”还有一个功能，就是能预测祸福和近期内将要发生之事，据说也很准。笔者没有见到这位张永光“大能”，无由探知他的“智慧眼”真假，但有一位服务于马永光马前的教徒，后来又“反水”揭发他，根据他的揭发，张永光每进一个村寨之前，都是要打发人去详细了解有关情况的。估计这些去了解情况的探子才是真正的“智慧眼”。而在一个大众传播方式仅靠人与人口耳相传的落后环境里，张永光的“异能”是很容易被夸张被流传的。

“医病赶鬼”作为“病魔”的禳除巫术，在有病“惟祷于鬼”传统和缺医少药的乌蒙山区苗族社会中流行有其必然性。对于虔诚的教徒来说，“医病赶鬼”的禳除巫术的确可起到一种精神治疗的作用。

上述这些“灵恩运动”的表现形式，都曾经是较为普遍的，特别在“文化大革命”期间表现得尤为突出。由于“灵恩运动”不但根源于内地会的神学思想，同样也根源于苗族的巫文化传统，因此，只要乌蒙山区苗族社会经济、文化没有大的转变，这种“灵恩运动”仍会长期存在，这是文化的“根株现象”决定了的。

比较“圣洁运动”和“灵恩运动”，我们便会发现其各自的属性，“圣洁运动”是“禁欲主义”的理性运动，而“灵恩运动”则是“神秘主义”的非理性运动。

社会福音与属灵福音

循道公会与内地会都属于福音派宗教，但是循道公会重视教徒的世俗生活和社会实践，内地会重视教徒的宗教生活与宗教体验，便使两种福音表现出来大相径庭：前者趋向“社会福音”（Social Gospel），后者却趋向“属灵福音”（Apocalypticism）。

两种福音的区别首先表现在“世界观”上。基督教关于世界的基本要道认为，现世总有一天要终结，在这一天，所有世人都将接受上帝的最后审判（Last Judgement）。得到救赎者升天堂享永福，不得救赎者下地狱受永刑。魔鬼也将被丢入火湖。在世界末日来临之前，基督将亲自为王治理世界一千年。这期间，信仰基督的圣徒们将复活而与基督一同为王。这就是耶稣基督的“千年王国”（Millenium）。

关于“世界末日”（End of the World），循道公会持一种进化论的历史主义观点，认为这是“世界大同”的比喻，是人类最终目的的象征。他们虽保留对上帝的信仰，也赞成达尔文的进化学说，他们强调上帝对宇宙的内在性（精神性）而不强调其实在性。因此，他们的上帝是理念化的。由于他们对“此岸”的肯定，他们更乐于建立“千年王国”那一类的人间的上帝国。最能体现他们这种“此岸”性的文件，要数《乡村教会建设大纲》（已见前述）和与龙云签定的《江外工作合同》。该合同全文如下：

一：宗旨：云以关怀边胞文化、思想提高和知识标准，改善其生活习惯，愿将自己在江南产业逐年之半数交由中华基督教循道公会西南教区，以宗教、教育、卫生及各种能使该族道德文化和知识以及生活改善的方法积极进行此项工作，我基督教循道公会西南教区亦愿承认负担办理。

二、组织：为要积极进行此项工作，由西南教区组织“江外工作委员会”全权办理，此委员会以教区主席为主席，由教区教会选热心此项工作的人士六至九人为委员成立组织。并由教区教会准备牧师一人，教士四人，药医卫生人员二员，专门农业一人，实地前往江外执行此项工作。关于江外政治及治安，为要达到此项工作最高愿望，江外工作委员会以及工作人员，希与当地政府互相协助。

三、经费：此项工作之经费包括建筑设备、扩充开办旅费、常年经费，以及其他因工作而开支之一切必须费用，均由江外收支全部产业逐年之半数开支，不再募捐也不再向总会请求，于此项逐年收入之半数如何处理，收入支出或添设住营，另订细则办法以资遵守，务期使工作顺利进行免致误时。

四、期限：此项工作以五年为承办期，以十五年为进行办理期，即由双方签字日算起，办理期满再议其它。

五、附件：（一）所谓江外，是指金沙江外的私产所在地而言。（二）教区江外因工作之必须，所有建筑或一切设备，不论此合同有效期之久暂，其主权归由中华基督教循道公会西南教区所有，作为发展教会之用。（说明：在大井坎之得姑建立礼拜堂一幢，牧师宿舍二间，学校四间，厨房、食堂各一间，教员住宿二间。此外，登历、以练两地也与同样得建筑，同时有医药、农业、卫生人员住宿，以及操场体育设备，农业实验场地等。并以后逐年建设等项目均包括在内。）（三）本合同于双方签字之日即起作用生效。（四）本合同同样两份，一存云手，一存牧师主席处，以资信守。

签名：龙  云

马建忠①

从这份文件中，我们几乎看不出半点“属灵”的意味，完全象一份开发性社会团体签订的经济合同。可正是这充满“此岸”现世性的精神，才能够在石门坎造成“一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”的“香港第二”、和“苗族文化复兴圣地”。时英文报纸称它为“海外天国”，非常恰如其分，既符合石门坎的形象，又道出了循道宗的特征。

关于“世界末日”，内地会持一种神化论的神秘主义观点，他们强调“世界末日”不久将至，基督将肉身再临，所有人都将复活，圣徒入天堂，罪人下地狱。因此，他们重视上帝对宇宙的万能性，把希望聚焦在“彼岸”。他们反复宣称：“天国近了，你们应当悔改”，①“我的国不属于这世界”②的经句。站在正统“基要主义”（Fundamentalism）立场看世界。说也奇怪，正是这种正统的“基要主义”立场，反而与苗族社会中追求“彼岸” 的“上天”一类巫术迷信相亲合，③合二而一地形成了流行一时的“升天”活动。

有关该合同的实施情况，参见张现洲《英国传教士马建忠在凉山彝族地区传教的经过》，载《云南民族民俗和宗教调查》第229页。云南民族出版社1985年版。

1936年7月，葛布教会所属的西区新隆厂阿基村两名幼女见火光燃烧于天际，听见天国乐园歌声的异象。信徒们以讹传讹，以为是世界末日，耶稣基督将肉身降临。便聚集一起等待基督的接引“升入天堂”。他们烧毁衣物农具，仅以树叶遮体，整日灵歌灵舞，持续半年之久。该年12月，才由葛布的美籍传教士刘谷森劝回。

1958年，纳雍县奶扒小寨某信徒禁食灵修，得异梦“世界末日”将临，于是全寨人焚房烧物，不事稼穑，皆聚于“钻天坡“等高处等待耶稣基督的接引，灵歌灵舞，闹腾縻月，后由政府派工作组劝回。

这样的“升天”活动，在乌蒙山区起码发生过数十回。有一次，一名狂热者竟从悬崖上跳下“升天”，是否升入天堂不得而知，反正就此便离开了人世。

近些年来 ，随着2000年的临近，④ 特别是并非基督教神学的《诺查丹玛斯大预言》的流行 ，“末日将临”的观念在内地会一系苗 、 彝民族教徒中很有市场 。虽然由于社会综合因素未形成“升天”事

件，但信教群众常出现不送子女读书，不娶嫁、不盖房，甚至不播种的异常行为。有一次，笔者到赫章县恒底区调查，一个苗族信徒神秘地问我；2000年是否是世界末日？笔者给他解释一番后，他才如释重负，原来，他存了一笔钱准备盖房子，因听信了“末日”的传说惴惴不安，不敢贸然行事。

笔者认为，神化的“末日”理论是基督教从巫术宗教向理性宗教过渡发育不完全留下来的痕迹，它最终必被进化的“末日”理论所取代。但这个标志着“落后”的神化末日论，能够在乌蒙山区苗族社会深入人心并发展为“升天”事件，有其必然的原因。

①《马太福音》四章十七节。

②《约翰福音》十八章三十六节

③清代陶新春起义，便以“仙姑下凡接引上天”来煽动。

④在基督教中流行一种说法，认为2000年是世界末日，持这种“千禧年前论”观点的主要是基督复临派教会。在我国一些落后地区也有广泛影响。

“社会福音”和“属灵福音”的区别，还表现在“社会观”上。

循道公会对“此岸”的肯定，便使他们强调社会的改良，具有强烈的“入世”参予色彩。循道公会在乌蒙山区形成一个独立的社会系统，颁发行政性法规，组织社会改革，参与地方政治，就是其“入世”的表现。内地会对“此岸”的否定，具有一种强烈的“出世”精神，他们反对信徒介入社会和参加公职，反对政治干预宗教。内地会的创始人戴德生，曾强烈地主张宗教与政治分离。他认为，宗教只有与政治分离，才能最终有助于教义的传播。他认为用武力和不平等条约传教违背了《圣经》的教诲。《圣经》上说：“（传教）不是靠武力，不是依靠才能，乃是依靠耶和华的灵方能成事。”“（传教）不是用刀用枪，因为战败战胜，全在于耶和华。”1859年，戴德生写信给《教务杂志》，竭力主张传教士在任何情形下都不应求助本国政府，传教士在中国考验其信仰，别无所靠，只靠《圣经》所给的保证。

戴德生还表示了对中国的热爱和友好，他在写给妹妹的信中说：“假使我有千镑英镑，中国可以全数支取，假使我有千条生命，决不留下一条不给中国。”他反对因教案纠纷强迫中国赔偿，他认为“要求中国赔偿既不合理，也不合《圣经》的教训。”①义和团运动期间，内地会被杀的传教士有58名，是各宗派中最多的，但没有索求赔偿。由党居仁出面了结的贵州重安江澳大利亚传教士明鉴光被杀一案，内地会也没有提出赔偿要求。②

①戴德生致《教务杂志》的信，1895年。

②     案件所作的赔偿为英国领事敦烈要求，曾遭党居仁反对，但敦烈坚持了这一要求。

由于循道公会与内地会对待“社会”的态度不同，“社会”回报他们的态度也就有所别。在“社会”代表——世俗政权的眼里，积极入世，参予感强烈的“社会福音”无异于“文化帝国主义”。因此，“石门坎现象”从来都被作为政治问题而非宗教问题。而消极“出世”，与世无争的“属灵福音”，往往不被世俗政权敌视和反对。

纵观“石门坎”的发展史，可以看出一条与世俗政权的矛盾冲突不断升级的主线。在其传入之初，是与土目、地主、团练的矛盾冲突，之后上升到县政府，由县政府又上升到省政府，最后，这个小山旮旯里的小小石门坎，竟然惊动了当时世俗政权的最高行政长官－蒋介石。在世俗政权的干预下，“社会福音”的传播受到很大影响。

进入三十年代，石门坎已经常接待由县政府和省的一些机关派来调查的“不速之客”。一份份的调查报告已提到英国人对石门坎的“侵略”问题。1936年，国民党要员、贵州的最高行政长官杨森亲往石门坎观察，留下他的秘书白敦厚等人，以帮助发展教育为名进入

该地。同时，在教会中建立国民党组织，①以图与英国传教士争夺群众，进而控制整个教会。1936年，贵州省政府送呈巴县委员长行营的一份关于石门坎问题的专题报告，报告，称：

……查该县石门坎苗寨，前经本府派民政厅视察员田东屏前往宣布政府德意，旋据该员复称，该地毗连滇界，居民多系大花苗，计共十余万人，向有英人在该地设循道公会，宣传教义，笼络愚民，复遍设学校，实行同化政策。又因当地土目土豪，势力甚大，社会机构，仍停滞于部落时代，英人偶为苗民援助，以减少土目土豪之压迫，一般苗民，遂为

所惑。每日唱诗歌、读圣经，不知有县政府，更不知有国家。

加之英人自白格礼（即柏格理）深入苗寨，改英文为苗文，该花苗亦自认为苗文，老幼男女，皆能诵读，三十年来，英人将该地形势矿产及其他一切，均已详查无遗，纤悉毕至。认为香港第二。该地苗民，受英人教育者，不下数千人，彼等对于政府人员，反加疑虑。及经宣扬政府德意，并宣示今后政府对于苗民，将予以特别重视，该苗民等始终改变其疑虑态度……

这份报告引起了蒋介石的重视，他曾于1935年在贵阳时便听到过英人对石门坎的侵略的汇报。这一份报告又唤起了他的记忆。他立即训令边政设计委员会研究石门坎地方情形并设计开发经营办法，以控制外国教会的扩张。“委员长”的训令反馈回贵州省后，同年11月，贵州省政府财政厅、教育厅、建设厅，民政厅联合会商经营石门坎办法，提出了“严行取缔石门坎附近外国人所办理之学校”、“搜集外国教士所制土文课本呈由省政府请教育部审查以凭取缔或改进”、“认真推行注音字母”等初步方案。之后，内政部批转了边政设计委员会和贵州省政府提出的经营石门坎地方的正式方案，该方案提出在石门坎成立设治局，并对石门坎的政治、文化、建设、经济四个方面制定了详细的开发计划。该方案称：

……请令转饬有土民居住各县政府转饬所属小学优待土民学生，其优待办法：（一）免收学费。（二）酌量供给学业用品之全部或一部。（三）资助优秀学生毕业后升入中等学校。（四）省立各学校设土民子弟入校免费或减费名额，以资深造而备选用。

……补助农业合作事业。

……拟先设置石门坎设治局（暂予划定威宁县属西部旧第十、第十一、第十二等三区为设治居辖区，查距石门坎六、七十里之黑土河地方为凹形地带，四面皆山，中为稍平之土坝，并有废土目安氏所筑之碉堡房屋，人户散居，赶场时有三、四百人左右，属威宁县旧第十一、第十二两区之间，设治局局址拟暂设于此）。宣扬政府德威，多方诱导，妥为安抚，施之以信，感之以诚，利用潜移默化以策长治久安。

内政部批为：

“查关于行营边政设计委员会研究经营石门坎地方一案，贵州省政府所拟政治、文化、建设、经济四项办法，颇为详晰。至贵州省威宁县辖境辽阔，汉、苗杂处，石门坎地当黔滇两省边境，关系尤为重要。原办法拟以威宁县属第十、第十一、第十二三区地方划设石门坎设治局一节，亦不无理由，惟石门坎设治局之名称‘石门坎’三字欠妥，似应另拟新名，俾垂永远。又其管辖区域，应否略加扩大，以为将来改设县治基础……。”①

正在国民党有关部门积极筹备“开发石门坎”的时候，第二次世界大战爆发，英国成为中国的盟国，由于“侵略者”已转化为“盟友”，开发石门坎的计划也就宣告流产。但是，从三十年代后循道公会教徒一直处于保守和缓降状态，不难看出世俗政治对宗教的影响。

“属灵福音”的内地会在世俗政权眼里，只是作为信仰问题或迷信问题，未纳入政治的视野，而且，内地会在民教纠纷问题上采取较克制立场，以及奉劝信徒按时交纳地租税款的态度，都给当权者一个“友好”的形象。一直未受到如循道公会那样的敌视。甚至，地方政权还协助内地会传教（如葛布教会即是在安顺、威宁的行政长官干预下开辟的），在全国各地出现反教高潮，外国使馆通知传教士撤退的情况下。贵州省长周西城还出告示保护内地会传教士。在国民党政府对“石门坎”如临大敌一样防范之时，却只字未提到同在一地的葛布教会。即使是解放以后，世俗政权对内地会的重视程度也是随循道公会的逐渐消亡而加强的。只是到了妄图用行政手段消灭宗教之时（其时循道公会已自然消亡），内地会教会才真正受到了政治的冲击。可是，正是这种政治冲击所造成的特殊环境，反而刺激了内地会系统的十倍增长。

“社会福音”和“属灵福音”的第三点区别，表现在它们各自不同的传教方式上。

 “社会福音”的循道公会，因强调信徒在社会实践中通过改良社会的手段来成圣，这就使他们选择了一种“间接传教”的方式，通过举办社会文化福利事业来达到传教目的。在乌蒙山区，最主要表现为“教育传教”或称“知识传教”。有关这一方面的描述，已见本书第七章，在此只提出的一个现象是，如果我们站在传教的角度来评判被认为取得巨大成功的循道公会教育事业，就会发现它是失败的。因为，循道公会培养出来的高级知识干部特别是非神学专业的知识干部，虽然保留有对教会的感恩感情，却难保持对宗教的虔诚信仰。这大概出于现代科学现代教育本身的反宗教所致。另外，解放以后，根据我国宪法接办了教会附属的学校、医院等文化教育和社会福利事业，使“社会福音”“间接传教”的主渠道阻塞，因此，“石门坎”便自然走向颓势。

“属灵福音”的内地会，只注意属灵经验的获得，所以他们必然要采取“直接传教”方式。戴德生在宣称传教不依靠武力的同时，也宣称传教不依靠才能（知识传教），“乃是依靠耶和华的灵方能成事”。他认为，“中国需要的不是科学文化而是福音”，所以，他要求传教士直接面对中国人，以最直接的传教方式传播福音。内地会的神学观点还认为，《圣经》是处于神灵的感动，它的文字只具有神性而不具有知识性，圣灵并不通过《圣经》的文字而降临。因此，注重了《圣经》文字反而会忽略《圣经》的内容。这与石门坎“在读《圣经》内容的同时，尤其要注意《圣经》的文字”态度截然相左。葛布教会的外籍传教人士，反复强调一个观点：识字只要能看通《圣经》，会唱《赞美诗》即可，文化高了就会“打风波”（即反教）。因此，内地会在乌蒙山区也办了不少学校，但都是小学而且大部分是初级小学，整个葛布系统，不要说培养大学生，就连高中生也未造就。从《中华归主》等资料统计的数据来看，全国范围内各宗派中内地会信徒的文盲比例最高。①1988年和1990年，赫章县宗教科对葛布、结构两系统的教徒调查的数字表明，文盲比例分别为76.5%和76.6%,高于当地的平均水平。与当年“石门坎2/3的苗民皆能诵读平民夜课读本四册”的情况相比，更是天壤之别。但是，从传教的角度来看，内地会对待知识的观点是成功的。事实证明，宗教在文盲或文化素质差的信徒中巩固率最高，内地会只受过初级教育的传教士们，很少有“打风波”叛教的。并且，大陆解放后，政府接管教会文化教育和福利卫生事业，对“直接传教”的内地会并未造成什么影响。这使我想起了不知哪位哲人说过的那句名言：“最直接的往往就是最有效的。”

合一教会与自治教会

循道公会和内地会，在宗派、教会的组织结构方面，有比较大的差异。循道宗是一个严格意义上的“宗派”，而内地会是一个比较松散的团体。循道宗是沿着一条从分到合的聚合方向运动，内地会则是沿着一条从合到分的裂变方向运动。循道宗的宗派与教会是一致的，内地会的宗派和教会则是可分离的。

循道宗的创始人卫斯理兄弟，原是英国国教圣公会的信徒，他们在反对教会的腐败中开始自己宗派组织的建立。在他们所反对的腐败之中，其中一种便是教会组织的“科层化”。作为“科层化”问题出现的循道宗前身——“牛津圣社”，便是一个有平等倾向的同志会。由于这个并非独立的小组织代表了当时教会内相当一部分人的思想和情绪，尤其是被国教会遗忘的社会下层——大学生、工人、贫民更将他们引为知己。于是，这个组织迅速扩展，十年以后，这个最初的“同志会”、“研究会”的小组在国教会中形成一个派别，便以“亚群体”的形象开始独立传教，这个：“亚群体”甚至没有名字，仅因为其严肃的宗教态度和严格的清教徒生活被人戏称为“循规蹈矩者”。（methodists）1739年，他们建立了第一个教会组织，成为了一个以约翰·卫斯理个人形象为号召的“膜拜团体”（cults）。独立传教后第二年即1740年，他们接受了“循规蹈矩者”的戏称，正式成立了“循道派联合会”。但仍未与圣公会相脱离。1784年，这个“亚群体”的信徒人数已达135,000，再也不能以“膜拜团体”来概括。同年，他们自行按立了牧师，标志着一个新宗派从组织上的独立。1795年，该派正式宣告脱离英国国教（圣公会），成为了名副其实的独立宗派。仅过36年，1831年，分布在世界各地三十多个国家的数百上千循道宗组织便聚到了一起，成立了“普世教会合一卫理公会大会”的统一领导机构。1951年，改名为“世界卫理公会理事会”.在这个组织下面，有64个成员国教会，社团成员达5400多万人，使它成为仅次于罗马教廷和圣公会的世界第三大宗教组织。在这个意义上，我们借用约翰斯通使用的一个术语：它当之无愧的是“教宗”（denominational）

这个宗派之所以能很快地聚合，除了他们共同地信仰和共同的宗教生活态度外 ，其中还有一个重要的因素：该宗派对社

团和教会有一套严密的组织制度。早在其还是一个“同志会”的初期阶段，便主张要建立严密的教会组织、编组管理教徒、精选会员、互相督促。这样一来，它势必要走向它起点的背反——科层化。

循道宗是一个蛛网状的庞大系统，其中心是“世界卫理公会理事会”。在此之下，成员国教会、教区、联区、堂区、班组成纵向系列，每一个教徒都处在严密的组织管理下，最基层的单位班组，同样是这一庞大系统之上的有机组成。我们把循道宗从同志会——膜拜团体——非独立宗派——独立宗派——教宗的这种聚合式顺向发展方向建立的教会系统，称为“合一教会”。（Oecumenical movement）

循道宗和循道公会①实行民主议会的管理制度。其早期的“年议会”和“百人议会”以及现今的“总会”，都是循道宗的最高权力机构。在之下的成员教会、教区、联区、堂区，都实行这种议会制度。最基层的班组，也有其经常的民主生活会。在各级管理组织中，教牧（牧师，教士）和教徒的代表（执事）共同掌握教会的行政权。整个教会呈现为丝丝入扣的秩序系统。

与这一严密的组织和严格的组织制度相关，它对教牧人员的选拔也有一套完整的等级选拔考核制度。循道宗与其他大多数基督教派一样，“教牧人员”才具备传教和组织宗教仪式的资格。因此，该宗十分注重对教牧人员的培养。特别是乌蒙山区这样的地理环境和民族环境下，他们更注意对本民族教牧人员的培养。在西南教区，设有神学校1所，先为学制1年，毕业了12班共111人，1949年改为学制3年，毕业1班计6人。还有一些优秀的传道人员，又送往外省的神学院培养。在循道公会经营的40多年中，先后培养了本地牧师40多名，教区教士近百名，联区教士数百名，义务传道不计其数。该教会中国教牧人员与外国传教士的比例为18：1，即每19名教牧人员中只有一名是外国传教士。从这个角度来看，似乎循道公会已完全“本土化”了。

西南教区议会情况

教区议会：

1．西  差  会：  为不定期会议，参加者为外籍传教士。

2．牧师会议：    为不定期会议，参加者为牧师，凡负责联区而有联区长职的试用牧师无表决权。内容：接受各单位报告，决定人员工作地点；拟定工作计划。

3．代  表  会：  每年一月召开，参加者为教区主席、中、英文秘书、牧师、教士、直属机关负责人。内容：选举各委办会；报告和批准各委员会工作报告；研究财政收支；布置一年工作。

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联区议会：       每季度一次，参加人员为联区长、牧师、传教士、执事、主日学长。

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堂区议会：

1．  领  袖  会： 每季度一次，参加人员为传教士、执事、班长、会友代表。

2．  堂 区 会 议：不定期会议，全体教徒参加，选举领袖挥成员，每30名教徒得选会友代表一人参加领袖会。

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西南教区委办会设置情况

1．常 务 委 办 会：不定期召开会议，商讨教区重大事情，教区主席、书记为出席人，其他如中学、神学校长、医院院长和重要的联区长也得经常入选为常委会成员。 

2．经 济 委 办 会：在教区年议会时召开会议。主要是接受各联区及各机关对经济方面的报告，商讨预算。委办会一般由各联区长、医院院长、护士学校校长、各中学校长、神学校长、乡村教会推广干事、各联区平信徒代表组成。

3．教 育 委 办 会：商讨本教区教育事项。组成人员一般为各学校校长、各联区区长、医院院长，乡村推广干事、外国传教士代表。

4．产 业 委 办 会：商讨有关产业的事项。组成人员一般为各学校校长、各联区长和中、外传教士中负责管理产业的人员。

5．文字事业委员会：商讨文字传教事业和其他文字事业，参加人员一般包括汉、苗、英三种文字的工作人员。

6．宗教教育委办会：商讨宗教教育与教育的结合问题。参加人员一般为传教士和教育机构工作人员。

7．妇 女 委 办 会：商讨妇女工作，参加人员有神学校长和女传教士、女信徒代表，以及全体女西差员。

8．教区差遣委办会：商讨本教区自立、自养发展工作，参加人员全部为华人。

9．接济款委办会 ：  商讨教区牧师特殊灾难救济及医药费、调遣费，参加人员一般为各联区区长和教区行政管理人员。

10．医 药 委 办 会： 商讨教区医疗卫生事业，差会派遣医生、护士为当然委办，其他参加人员有医院院长、护士学校校长和医院所在地的联区长。

11．地 点 委 办 会： 商讨教区工作人员每年之工作地点，参加人员一般为中、英传教士和两位平信徒代表。

12．推 广 委 办 会： 商讨乡村教会实验工作，社会改良工作，参加人员为专门从事该工作的人员。

13．查 帐 委 办 会：  审查各机关经费收支，参加人员为有关人员。

14．咨 议 委 办 会：  对教区工作提出咨议，参加人员为各联区、机关选举的人员。

15．赡 养 委 办 会： 华籍牧师加入的一个福利机构组织，1920年开始，每年由在职牧师交纳会费半开5元，以后因币制改变而改为薪津的1/5，由赡养会进行管理，以后凡退休牧师（65岁退休）或在职死亡，遗留之家属即由赡养会按年拨给生活费。凡年老去世其子女无力安葬者由该会安葬，全体会员得为委办。

16．神 学 委 办 会：商讨神学教育问题和教牧人员培养问题，参加人员为神学校长和有关牧师。

循道公会西南教区教会人员选拔制度

教牧人员：

牧    师——联区提名，教区议会审查，经一、二年考察，神学院三年毕业，报总会批准为试用牧师，试用期4年，每年按总会规定考试，四年及格经总会同意转正式牧师，任十年以上，可选教区主席。

教区教士——从义务教士和联区教士选拔，受三年神学训练，可为试用教区教士，然后转正式。

联区教士、联区女传道员——由联区委会聘。

义务教士——由联区长提名，会考及格，可为义务教士，分试用和正任两种。

教会行政人员：

执    事——分联区执事、堂区执事、慈善执事三种，由教徒产生，任期一年，最多不超过三年。

领    袖——是由教会所选的监察——小组会友称为班者的灵性生活领袖由班长组成，班长由教友选举产生。

循道公会英籍传教士名单（51人）

易理藩  男， 牧师，教区主席，1951年离境。

石崇德  男， 牧师，1912年19月15日生，1938年到昭通，教区英文书记，会计，1951年离境。

王树德  男， 上海圣经公会会长。

穆博理  男，  牧师，伦敦总会驻西南地区代表。

马建中  男， 牧师，1930年到昭通，教区主席，俗成“马利主”，与昭通县县长王伯锐是干亲家。

苏慕才  女， 牧师，1907年到昭通任美女友会小学校长，1951年出境。

甘铎理  男， 牧师，伦敦总会驻西南教区代表，1951年出境。

谭友德  男， 牧师，教区主席，1951出境。

顾德维  男， 牧师。

高志华  男， 牧师，1938年在石门坎被土匪杀死。

索仁理  男， 牧师，1987年到昭通，死于昭通喇叭寨。

柏格理  男， 牧师，死于石门坎。

邰慕卿  男， 牧师，石门坎联区长，1943年到昭通。。

贾普孟  男， 牧师。

巴清德  男， 牧师，1934年到昭通。

鲍同仁  男， 牧师，1943年到昭通，同年回国。

魏敬益  男， 牧师，不详。

张绍乔  男， 牧师，1920年生于昭通，张道惠之子。

宋成章  男， 牧师，不详。

谢锐志  男， 牧师，1945年到昭通。

许敏士  男， 牧师，不详。

邰慕廉  男， 牧师，1925年死于英国。

何永学  男， 牧师，宣道中学教员，1940年死于英国。

尚××  男， 牧师，1935年到昭通，1936年回国。

张继乔  男， 牧师，1920年生于昭通，绍乔双胞。

胡传善  男， 牧师，1940年到昭通，教区主席。

德道扬  男， 牧师，清朝时到昭通。

杜非地  男， 牧师，医生，1941到昭通，1943年回国。

张道惠  男， 牧师，已死。

美能易  男， 牧师，1939年离昭通。

裴思义  男， 牧师。

任诚信  女， 会佑，谭友德之妻。

赵月林  女， 传教士，明诚中学女生部体育教员。

韩云卿  男， 明诚中学教员，1940年到昭通，1949年回国。

傅育灵  女， 传教士，1945年毕业于伦敦大学华语系，同年12月到昭通，明诚中学教员，1951出境。

贝振农  女， 传教士，伦敦农学院毕业，1948年到昭，1951年出境。

郭永道  女， 福滇医院医生，伦敦大学医学系毕业，1946年到昭通，1951出境。

任××  女，护士，1935年到昭，1937年回国。

梅××  女，护士，1944年到昭，1948年回国。

雷  德  男，医生，1937年到昭，1944年回国。

林树德  男，医生，1918年死于昭通。

乔钰天  男，医生，1937年到昭，1938年离昭。

邰××  男，医生，邰幕廉之子，1924年到昭，1925年死于昭通。

白儿喊  男，医生，1920年到昭，1922年离昭。

海克斯  女，护士，何永学女儿，1925年到昭，1928年离昭。

张××  女，护士，抗战时期到昭，只几个月。

步××  女，护士，1936年死于昭通。

林××  女，护士，1941年到昭，1944年回国。

贺淮理  女，护士，1941年到昭，1951年回国。

海丽思  女，护士，1941年到昭，1951年回国。

循道公会西南教区中国牧师名单（1950年）

朱瑞光   男， 汉族，1901年生，地主，东川市人，华中协和神学院毕业，教区主席，1952年土改中自杀。

张现洲   男， 汉族，1920年生，彝良人，华中协和神学院毕业，教区书记，神学校长，省政协委员。

吴忠烈   男， 苗族，1941年生，，中农，彝良人，华中协和神学院毕业，教区会记，大坪子、咪耳沟联区区长，彝良副县长。

王仁品   男， 汉族，1916年生，地主，华中协和神学院毕业，昭通联区长。

朱焕章   男， 苗族，1911年生，华西大学毕业，石门坎联区长，石门中学校长。

张洪猷   男， 苗族，1902年生，中农，华中协和神学院毕业，长海子，咪耳沟联区长。

李正邦   男， 苗族，1902年生，中农，威宁人，毕业于华中协和神学院。

陈师博   男， 汉族，又名陈开文，1911年生，地主，东川人，华西大学文科和华西协和神学院毕业。

徐天才   又名徐济民，男，汉族，1909年生，地主，东川人，华中协和神学院毕业。

李约翰   又名李国均，男，汉族，1874年生，地主，昭通人，华中协和神学院毕业，李多加之兄。

赵永生   男，汉族，1919年生地主，东川人，华中协和神学院毕业。

钟焕然   男，汉族，1892年生，昭通人。

鄢腓力   男，汉族，1874年生，最早之牧师

梁发齐   男，汉族，又名梁福臣，1884年生，地主，东川人。

王明基   男，汉族，1889年生，乡村教会负责人，金陵大学农业系毕业。

郭启明   男，汉族，1914年生，彝良小学校长。

安启云   男，汉族，1904年生，威宁人。

常家林   男，汉族，1918年生，华中协和神学院毕业，昭通人，1951年镇压。

王文全   男，彝族，威宁人，解放前死。

聂文焕   男，彝族，聂光庭之父，威宁人。

安才兴   男，彝族，解放前病死。

余世清   男，彝族，解放前病死。

金秉衡   男，彝族，华中协和神学院毕业。

王士泉   男，彝族，1919年生，华中协和神学院毕业。

聂文光   男，彝族，华中协和神学院毕业，四方井小学校长。

梁小川   又名梁绍昌，男，汉族，东川人，金陵神学院毕业。

韩礼福   男，苗族，1920年生，中农，华西神学院毕业，永善县副县长。

王慕基   男，汉族，1889年生，地主，昭通人。

杨明清   男，苗族，1909年生，威信人。

李国镇   又名李司提反，1919年死亡，李多加之哥，华西大学毕业。

李学源   男，汉族，1899年生，地主，昭通人，华西神学院毕业，解放前病死，李多加之侄。

朱升阳   男，汉族，1900年生，东川人，1945年病死。

曾明清   男，汉族，1919年生，骑马跌死。

刘胜宗   男，汉族。

李正文   男，苗族，1911年生，1941年随美国人毕范宇到南京金陵大学学农业回来。

李国光   男，汉族，昭通人，李多加之侄，华西大学毕业，昆明市教育局长，解放前死。

朱郎先   男，汉族，昭通人，解放前死。

刘天富   男，汉族，昭通人，解放前死。

刘开友   又名王道成，男，汉族，昭通人，1899年生，解放前病死，李多加之姐夫。

王国章   男，汉族，东川人，解放前病死。

解登桂   男，汉族，东川人，解放前病死。

赵朝兴   男，汉族，东川人。

唐富泽   男，汉族，昭通人，华西大学教育系毕业，明诚中学校长，宜宾县政府秘书。

杨正兴   又名杨建业，男，汉族，东川人，华中协和神学院毕业，明诚中学校长。

吴学初   男，汉族，吴惠蓉之父，钟焕然之妹夫。

         （上述资料为解放初政府有关部门统计，未核对）

内地会的发展轨迹，正好与循道公会相反，呈裂变式逆向发展：内地会的建立也是一种聚合，在各新宗派争向中国内地传教的历史环境下，内地会在很短时间内便聚合为全国基督教最大的传教组织。但是，这个组织的目的在于传教，它对信仰的宽容态度使它绝不会成为一个纯粹的宗派。（Sects）。内地会公开标明自己是跨宗派、跨国际的组织。（mission）。在该会总理何斯德（D.E.Hoste）编写的内地会各教会布道工作发展记事中称：

“本会向为联合宗派之组织，本会之一系各会均遵守本会之教律，故其建设及发展本会本国通行基督教会之任何项正宗教制均可。按此则见本会所有宣教地面已划分与圣公、长老、监理、浸礼各宗派等，在各宗派均能晓然遵守本会宪法中所载之某项教义及宣教方法而绝无抵触，则本会执行员对于各差会不须施行宗教派统治之法权。各区差会均可以自由采用方法以维持一切事务及管理宣教师与其工作或教会产业。但此种办理则与各差会教政之管辖大有径庭也。①”

由于内地会的跨宗派性，在它内部，一半以上宣教地实行仿浸礼宗教制（葛布教会属此），其它还有仿圣公宗制、仿监理宗制、仿自由会制、仿公里宗制、仿信义宗制和仿长老宗制。总之，五花八门，无所不包，这使这个组织从成立地第一分钟起，便面临教制上的裂变。

更有，这个组织为达“尽快使福音传遍每一个角落”的目的，还容许非基督教的本土文化成份渗入它的神学、仪式和其它方面。换句话说，它最大限度地争取与本土文化形成有机结合，何斯德说：

“各区内地会对于原来国各教堂之制度虽遵守各异，然非谓宣教师不忠于原来国之教堂也。推其原因，盖因多数者均谓一种严格之制度实由原来国对于国度之特别情形制作出来，故以之措施于原来国则可，而推行于中国则求公反拙，求益反损。又有多数说者谓对于原来国教堂仪式应取一种选择手续，不必兢兢遵守形式，故当施行大经大法之制度时须变通办理，不必拘于成法。”②

这是其“巫、基合璧”的理论根据，由此也可看出其教会内部日后裂变为各种“膜拜团体”的必然性。

特别是内地会倡导“土人办土人的传教事业”，提倡各教会“自治自立”，将传教团体（内地会）与教会相分离，各教会间也无隶属关系，支持了组织上的裂变。1928年，在《内地会差会政策宣言》这一份文件中，他们宣称：

“为使本会建设中华自养、自治、自传教会的政策早日实现，我们说还没有组织好的教会，从速提名选举，委任华职员，如能办到，志愿中当有义务或受薪的牧师在内。教会组成以后，关于教会应办的事，就当由教会自行办理。”

在《基督教中华内地会之性质与工作概要》中，他们再次重申：

本会目前在中国既有之工场约及二十省份。由本会工作而建立之各地方教会皆系自治，且大都已经自立。教士服务系由各地方教会视工作情形之需要，随时邀请合作，惟仅居协助地位，不负教会行政管理之责。

1952年中央人民政府政务院文教委员会宗教处编辑的《中国基督教概况》一书中反映的内地会关于组织方面的特征：

在差会方面，统归一个总监督指挥，但在中国教会方面，只有省联会或区联会，没有全国性的组织机构。

贵州、云南甚至没有省联会组织，差会方面，由“内地会贵州办事处”为省级机构，教会方面，最大的单位是“西黔教联会（区联会）”，①其实，“西黔教联会”也只是一个松散的协会组织，实际上最大的单位，便是如“葛布教会” “结构教会”和“贵阳教会”这样独立的总堂。

根据《内地会差会宣言》主张各教会实行自治的精神，1944年宣布了自立的葛布教会改名为“华内基督教会”，选拔本民族教会行政管理机构。连葛布的房屋财产也与内地会作了明确的划分，内地会的外籍传教士，只是以牧师身份留驻葛布协助传教工作。从内地会的组织系统来看，由于它强调了“地方自治”，使它的教会没有统一的系统而只有各自独立的地方教会。

在传教方面，与循道公会的“教牧传教”不同，内地会葛布教会实行“教徒传教”。虽然葛布办有一所圣经学校，但这所圣经学校只是短期“义工培训班”性质。整个的葛布教会，没有一名苗族牧师。“加尔文宗”教会的平信徒代表“长老”，在这里蜕变为“神职”。而“传道”却并非“神职”。由于没有本民族牧师，表面上看起来似乎完全依靠外籍传教士（内地葛布教会中、外籍传教人员比例为4 ：1），其实不然，“教徒传教”的特征，使这种地方教会在教制和神学上有很大的应变能力。

1949年以后，社会大气候的改变，给循道公会以很大的冲击。首先，根据中华人民共和国宪法“宗教事务不受外国支配”的原则，中国基督教宣布了“自立、自传、自养”的三自原则，割断与西方差会的一切联系，独立自主自办教会。

循道公会和内地会教会组织特点和发展方向如下表：

在这种新形势下，循道公会普世一体的体制自然脱落，循道公会西南教区也因此自然瘫痪。造成循道公会教会组织上的不适应。

其次，普世一体的教会在思想上是普世一律的，它对社会的改良主义与社会主义形成直接冲突，它对宗教生活的程式化，、原则性态度又使它冲突于打破宗派樊篱的基督教“三自”运动。造成理论上的不适应。

第三，教牧大量离开教会，①使“教牧传教”的宗派如无源之水，造成传教媒介上的不适应。

而内地会一系的教会，由于他们早已“自治自立”，与西方差会断绝一切联系对他们来说没有大的影响，它对宗派的兼容性又使他们很快适应与其他宗派的“联合”。它对教制、神学思想的灵活态度使他们适应与新的社会环境，特别是“教徒传教”的形式 ，使外国传教士撤离，部分上层教牧人员受到冲击时填补了“传教真空”。在“文化大革命”这样的畸形政治环境中，内地会的上述组织特点和传教特点表现了极强的适应能力和生命力。

首先，出现了“自由布道人员满天飞”的现象①。教会领袖成为“牛鬼蛇神”、“死老虎”后，平信徒构成的布道人员趁机取而代之，他们以原有教牧人数二十倍的数量出现，走村串寨，家庭布道，这是“教徒传教”的直接变异形式。它的后果是超速度发展了教会，但同时也把大量民间巫术迷信带进了基督教。

其次，产生出大批“膜拜团体”。裂变式非系统化传统，各宗派神学思想兼容必然出现的“各持一端”，“属灵”思想必然造就的“卡里斯玛”式精神领袖，自由布道人员必然的“拉山头、树宗派”，使葛布教会范围内出现了数以十计的新“膜拜团体”（Occult）。这些“膜拜团体”主要有：

“小群派” 这是一个由倪析声、王载等人于1922年在福州创立的宗派。该派以各大宗派（大公会）的反题出现，标榜“属灵”、“正统”和“自立”。自称“地方性教会”，无上下隶属关系，亦无牧师主教之分，信徒以兄弟姊妹相称，以教徒选举的“长老”主持教务，组织严密，神学上主要依照英国“闭关兄弟会”的思想，声称各大公会都是“无生命教会”，只有自己才是“生命教会”。

1943年，参加该派的原内地会售书员王谈道将其传入威宁兴隆厂，专门在内地会教会中进行分化工作，传教对象主要是内地会信徒特别是有教职人员。原葛布教会苗族传道罗登光、罗性元等二百多人，重新受洗后加入“小群派”为正式成员。

1958年，取缔 “倪析声反革命集团”，该组织在乌蒙山区的“地方教会”也因此被摧垮。

“灵恩派”  三十年代后，以“唱灵歌”、“跳灵舞”、“说方言”、“闹升天”为特征便产生了与“大公会”对立的“灵恩派”。“灵恩派”并无一定的组织形式，甚至“灵恩派”这一名称也是他称。所谓“神的精兵”的“膜拜团体”，严格来说也非一个完整的组织。

该派认为循道公会是“假师傅”，石门坎是“小台湾”，都不“属灵”。内地会“大公会”也是“白啦啦地信”（意为不能获救）。他们主张“走雅歌道路。”①主张“唱灵歌”，“跳灵舞”的“喜乐礼拜”，主张在男欢女爱中考验“信心”。如该派活动方式之一的“听天使讲话”，是由一男一女（夫妇需分开）到野外山上灵修。据说两人的“通感”在某种状态下可以听到天使的“训示”，获得一种“灵性”的飞升。又如他们剥掉了礼拜的庄严外衣，宣扬“喜乐礼拜”，在“灵歌”、“灵舞”中获得心身的“喜乐”，该派将“肉体的爱”与“灵性的爱”合而为一，通过肉体爱的台阶来达到灵性爱的境界。该派的活动，明显地受到了苗族社会“跳花场”、“宿寨房”、“踩月亮”地影响。因此，有人认为“雅歌道路”“喜乐礼拜”便是“跳花场”的基督教版。

圣徒派  为“小群派”的变种。“小群派”在组织上摧垮以后，以罗性元为首又组织了“圣徒派”。该派成员约一、二百人，宣称自己走的是“七步灵程”，进的是“窄门”，而其他的教会都是走的“宽道”。

该组织严密，活动隐密。对“大公会”教徒带有强烈的反感情绪。如他们根据《哥林多前书》中“若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可”的圣训，把大公会教徒看作为上述这几种人，不与之同吃饭，甚至不与之同坐一条板凳。即使是一家人，“圣徒派”成员也是在别人动手夹菜前先盛好饭菜坐在一边去吃。如若别人先动了饭菜，便宁肯饿肚也不再吃。

在宗教生活上，该派重视“异能”。据该派一名教徒李太文称，罗性元就有让教徒“做异梦”的“异能”。教徒根据罗的“异能”所做的“异梦”，能准确地预知未来几天内将要发生之事。李太文说，他本人作了一个“聚会”的异梦，预知了第二天将要去礼拜的所有人，由此他开始崇拜罗性元。此外，该派还特别重视“禁食灵修”。

圣洁派  圣洁派于六十年代中期开始兴起，，由葛布教会信徒杨兴邦为首创立，成员约数百人之多。该派强调发挥内地会“出世”主义精神，主张避世灵修。杨兴邦曾在深山中结庐灵修八年，自称得圣灵启示为“灵恩保罗”。该派主张过禁欲主义生活（与循道公会入世禁欲主义相反，他们提倡出世禁欲主义），不吃肉、油、不与世人往还。1983年，贵州省基督教三自爱国运动委员会代表大会邀请杨兴邦参加会议，杨在贵阳开会期间，不睡公家的床，不盖公家的被，住在高级的招待所里，却每晚用自带的雨衣铺在地上和衣而卧。甚至，他还不吃公家的饭，不喝公家的水，每天到黔灵山下接泉水一壶，以自带的荞麦面充饥。

在宗教生活上，该派重要的特征也是“显异能”。

火烧派  “火烧派”又称“灵烧派”，是群众根据该派的活动特征的戏称。该派创始人张永光，原为葛布教会传道。“文革”中以异能拉起山头，成员约数百人。该派作为“喜乐”的反题出现，认为“人罪深重，必须灵火烧身去其罪愆方可获救”。该派重要的特征是“兴奋式布道”。据反映，张永光讲道时，煽动性极强，同时拳打脚踢（灵火烧身），教徒们痛哭流涕，深感自身罪愆深重在即将到来的“世界末日”不能获救。该派中为此精神受刺激而疯狂者不乏其人。该派不领圣餐、不守主日、礼拜必哭，与其他的膜拜团体差异较大。

总的看来，乌蒙山区的基督教新膜拜团体有一些共同的特征，主要是：

（ 1 ）全部出现在原内地会传教范围内，换句话说都是内地会教会内的“亚群体”。   

( 2 ) 全部出现在苗、彝民族教会内。

（ 3 ）以一个或几个“卡里斯玛”式精神领袖为核心。“这种人被相信由神授予了特殊的启示式知识，他有能力为后加入的人打开通向真理和洞见的大门”。①

（ 4 ）反对占统治地位的宗教形式即“大公会”，有强烈的“异端”倾向。

（ 5 ）信仰素质较低，都主张神秘主义和消极出世。

（ 6 ）大量吸收民族传统文化加以利用。使其活动充满巫魅成份。

 我们看到，正是“自由布道人”和 “膜拜团体”，才使葛布（范围内）信教人数十倍增长。②

①约翰斯通：《社会的宗教》第143页。

② 这些膜拜团体的情况都是“文革”中或“文革”前后的情况，现这些膜拜团体有的已经消失,有的正在消失。

“普世”与“本色”

孔汉思在《中国宗教与基督教》一书中说：“历史模式是发现基督教从神学角度接近中国和这一接触的可行或不可行的最有效的批评性的方法。①从历史上看，基督教多次进入中国，虽然由于时代背景，传入宗派以及双方文化消长等原因，每一次都有策略上的差异。但是，其基本模式有两种，一种是完全站在否定中国文化的立场上，主张用基督教文化来取代中国传统文化，“The Christan Ocuupation of China”（基督教占领中国）。持这种观点的，多为宗教学上意义上的“教宗”。另一种站在对中国传统文化部分肯定的立场上，主张基督教融合于中国文化，因此强调“土人办理土人的传教事业”，持这种观点的的“教派”，“教宗”具有普世性（world  missionary）,在世界一律的原则下不因地而异；“教派”具有本色性（indigenous church），往往因地制宜制定原则。在这两种模式中，循道公会倾向于前者，内地会则倾向于后者。

但是，这两种模式都有其不可克服的缺陷。“普世”的循道公会在轰轰烈烈的皈依运动之后，并未使它的“水土不服”症治愈，顶多，只是将病灶潜伏期拖长了一些而已。而“本色”的内地会虽然获得了持久的发展，可是这种发展也是以“异化”（Aliemation religious）为代价而获得的。它离本来意义的基督教已相去甚远。它从一种理性主义、禁欲主义、积极入世的宗教蜕变为依赖巫术手段、神秘主义、消极出世而狂热的民间迷信。

孔汉思曾指出：

如果基督教这样一个外来宗教不希望和一个民族宗教，特别是和它的民间宗教和民间文化交往，那么它怎么可能在这个民族中扎根？不是基督教责难民间宗教因而始终保持外来宗教的地位，就是它容纳民间宗教因而受到失去本身特性的威胁。①

孔汉思称这钟现象是“基督教的困境”。我们从“石门坎”和“葛布”两种模式中，证明了他的这一见解是相当精辟的。

中国缺乏神学意义上的宗教，表面上看是为外来宗教的传播留下了空隙。其实不然，没有宗教的文化也就熏陶出人们没有宗教的意识。所以便会产生如孔汉思所说的“基督教的困境”。其实，不独基督教，所有外来宗教都同样面临这种困境。比如佛教，印度原装佛教在中国立足未稳，便让位于中国的佛教，而这些中国化的佛教发展到近代，也越来越趋于一种民间迷信。外来宗教在中国文化生境中由信仰的宗教蜕变为感性的操作仪式，是一个越来越明显的趋势。在这种文化生境中，“过份强调民众就有扼杀伦理的危险，结果是持不同观点的人，特别是知识分子迟早会离开”。反之，“因为极端的理性主义会导致宗教在人民大众中消亡”。②这是一切传统模式包括基督教和其它所有外来宗教不可克服的自身局限。外来宗教的传教士考虑的“占领中国”的模式，即使已成功地植入，（如循道公会在乌蒙山区苗族社会），迟早也会因水土不服而夭折。而被孔汉思认为可行的“本色化”模式，也只能导向自我异化的误区。笔者并非认为中国文化有一种天生地隔绝机制，外来宗教是无法渗透的，而是认为现存的所有宗教形式，都还不具备植入中国而又不被异化的热力学优势。

①《中国宗教与基督教》第52页。

②《中国宗教与基督教》第54页。

如果我们借用外来文化为“流”（如流官）这一传统概念，将“崇巫之风，胜于他郡”①的乌蒙山区视为巫文化传统区域，那么，任何宗教到这里都会“同‘流’合‘巫’”，不特基督教，即如佛教在这里，和尚尼姑混淆于民间会道门，观音只有“消灾”、“送子”的功能；“学问僧”、“禅理僧”一个也站不住脚，“神异僧”的神异事迹却在平民百姓中广为流传；“经”、“律”、“论”三藏不行，“打醮”“作斋”的功利性仪式却大有市场；更有甚者，由于缺医少药，还有塑白求恩像以供奉，把这位“国际共产主义战士”当成了禳灾除病的神祇。谚曰：“一方水养一方人”，殊不知“一方人供一方神”！

在“世界祛除巫魅（dischantmene of the World）”的历史大趋势中，这种“同‘流’合‘巫’”的“反潮流”倾向不但使社会学者担忧，同样也使真正的宗教信仰者担忧。唯物主义者认为是宗教同盟军的迷信，可能恰恰是（神学）宗教最难以克服的敌人。

后    记

笔者头围虽小，大脑不发达，于是扬长避短，倾全力于田野采集工作。虽然现今有众多先进手段获取信息，而且时下流行的文化学理论鄙视这种原始的“体力劳动”。但笔者冥顽不化，仍愿自讨苦吃，一味我行我素。曾拄拐杖、背干粮，八十天环山（乌蒙山）旅行。昼行夜伏，甚至风雨兼程，访问于教牧教徒，人谓之“行脚僧”；也曾于乌蒙山中蹲点一年，扶贫问苦，走村串寨，与苗族群众（主要是基督徒）同吃同住同劳动，人或戏谓“传教士”。愚者千“力”，必有一得。多年艰辛“体力劳动”的收获，便是自谓知道了一件事——石门坎；认识了一个人——柏格理。

1986年，笔者陪同贵州省基督教协会的牧师到葛布办“义工培训班”。有幸又得见乌蒙山区的特异自然现象——“灵光”。兴奋之余，不免有些沮丧：忘了带照相机，没能记录下这转瞬即逝的奇迹。

不过，犹令我感到遗憾的还是那曾经名扬遐迩的人文“灵光”——石门坎现象的湮没无闻。

近些年来，随着改革开放的深入，一些海外来人对石门坎的关注，超乎寻常地热心。他们出于各种各样的动机：传教士希望来此瞻仰“圣地”，并寻找重新进入的契机；教徒信士希望来此凭吊柏格理的英灵，坚固自己的“信心”；文化学者希望来此蒐寻资料增加实感，以便将这些典型的文化案例介绍与学人；历史学家理所当然不落人后，他们总是追循历史人物的足迹。另外，关注于石门坎的人中还有使馆官员、

杂志记者、民族学家、ngo组织人员……。当然，更多的是好奇的游客，他们只不过想看一下曾经出现过奇迹的地方。由于众所周知的原因，他们中很少有人能到石门坎。

但是，如同当年基督教从国外传入一样，对石门坎这一基督教历史陈迹的关注，也逐渐由国外热到了国内。由美国的人类学家Lousia Schein提供的《柏格理在中国》一书，也作为内部资料翻译出来了。一些从各个角度介绍石门坎的文章，也陆续见于报刊杂志。曾是贵州省委书记的胡锦涛，在其到贵州第二天与各机关处以上干部的见面会上，竟娓娓谈起了石门坎和柏格理……

石门坎再度成为了文化热点。但就大部分关心者来说，都是“知其名不知其形”。今得云南教育出版社和西南研究书系提供的机会，笔者将前些年“体力劳动”以及近年来编修《贵州省宗教志》的资料积累，整理出一个石门坎的概貌，介绍给读者。为使读者得见“本来面目”，笔者尽可能引用当年的历史文献和当事人的回忆，这样，起码使读者有资料学的收获。

介绍之余，又想附庸时雅，学着也侃一点文化。于是围绕“石门坎”，比较了基督教文化与儒教文化、基督教文化与苗族自然宗教文化、基督教内宗派间的两种文化的性质、特征和功能。“体力劳动者”言，既为随感性质，不依规矩、不成体系、不足为训。只是，笔者力图采用的非信仰主义立场来评价信仰主义的方法，自认为是一种严肃认真的尝试。

乌蒙山区的苗族，这个西南各少数民族信仰基督教的“引领民族”，循着其自身文化的“石门坎”，终于没有走进“窄门”。倒是那因误会而产生的“苗教”称呼，有些名副其实了。这个“回归”式的结局，留给我们什么样的启示呢？

再过两年——1993年，或许正是本书面世之日，便是循道公会传入乌蒙山区一百周年，“恍如隔世（纪）”也成了名副其实。愿本书能为这段历史流传下去，起到一点作用。

在本书写作过程中，宋立道、徐新建学兄提供了宝贵的意见，在此表示谢意。

附　　录

石门坎溯源碑

  天荒未破，畴咨冒棘披荆，古径云封，遑恤残山剩水。访桃源于世外，四千年莫与问津。探芝圃于莽中，五百劫始为说法。则亦无有乎尔，然而岂谓是哉？原夫野地花丛，难邀赏鉴，尔乃葛天苗裔，谁肯是携？回徒本墨守宗风，孔教且素持外攘，禅宗既穷超生之路，道派更绝换骨之丹。惟之莠三秀骄骄，慨草田之无佃，恒花溪勃勃，惕茅塞其谁开？幸耶和华示撒母耳还来旧雨，沾从秦汉衣冠，俾彼明星映到羲皇人物。花既溷而复起，苗则槁而勃兴。始亚当克惠黔黎，初开草昧；更百木能支大厦，独辟石门。愿它野橄榄枝，接我真葡萄树。十年灌溉偕良友，创字释经；两度梯航与细君，分班授课。故叫万花齐放，遂使良苗一新。叱石成羊，亚伯拉罕之子孙；攀门附骥，马丁路德之薪传。天父恩何等昭彰，圣神力不可思议。四起栋宇，非斗靡而夸多；别具炉锤，愿超凡以入化。时闻山鸣谷应，牧樵赓赞美之歌，伫见户诵家泣，子妇解颂扬之谱。文章机杼特操实业经纶，道德森林饶有民生主义。盖琅环福地，化鴂舌为莺声；是风雨名山，由人间而天上。彝族引领，汉族皈依。忆当年披星戴月，看此日飞云卷雨，喜值满兰，敬勒贵珉。伏望渔人得鱼，共矢丹悃，特修纪念，赞以粹言；

赞曰：

灵宫活石  圣道法门

畏绊脚石  守生命门

屋角首石  天上城门

裂开泉石  牖启心门

是遮身石  是出死门

是匠弃石  是羊入门

奠基盘石  奏开金门

点头顽石  进步窄门

中华基督教宣道使者 李国均约翰敬撰

民国县知事留日法政员 陈宗华菊圃敬书

中华民国三年（1914）八月石门坎联区全体学生敬立

石门坎苗族信教史碑（译文）

苗族信教史刻于此碑。苗族信教以前，没有开化，愚昧无知，没有土地耕种，向彝族地主佃地耕种，年年向彝族地主纳重额租子。害怕其他民族辱凌，生活、穿着十分困苦，胆小怕事。有陋习，男女青年“宿夜室”、“踩月”。打老牛祭祖，祭山，祭树神；生活浪漫，酗酒成性。别族歧视，嘲笑，自己还不知道。幸有上帝差遣柏格理牧师到苗族地区传耶稣福音，指教我们走出一条生路。苗族自古以来生于中国，是中国人。祖辈有古诗详细记述。由于没文化不识字，变成落后，到处流浪，生存无着，谁也不问津。1903年，听说安顺有党居仁牧师传基督福音，苗族人亲自去安顺领教求道。党牧师说来此信教路程遥远，你们应到昭通找柏格理牧师。当找上柏格理牧师，他高兴说，回去向四方苗族同胞说，可以到昭通来信教。他们回来向苗族村寨宣传后，从此苗族去昭通信教的人日益增多，人山人海，礼拜堂容不下。柏格理只得带领汉族老师李司提反和苗族传道士王道源、杨雅国到苗族地区向彝族地主交涉索要兴建教堂地基，以满足信教者需要。地基选中石门坎。建堂办校。开始学文化，读汉语文相当费力，因为苗族没有文化已四千余年，读汉语文书比什么都困难。幸有柏格理、李五（李司提反）、杨雅国等创制苗文，有苗文读汉字减轻困难。从此苗族算有了自己的文字。信教人越来越多，石门坎教堂容不下，又向四面八方苗族地区发展教堂。读书的人一年比一年多，没有大的学校，苗族没力建校，柏格理见此情此景，于1908年回英国向各方面宣传苗族极端贫困，要求各方面捐资兴办一所较大的学校。后来，有一位名阿司多的老人听了很受感动，乐意捐助金镑两千元。为此，苗族赞曰：黑暗时代谁可怜我们，困难环境谁同情我们。感谢上帝遣使柏格理牧师宣传基督福音。我们有书读，当赞美解囊资助老人家。战胜黑暗，重见光明。特立此碑以示纪念。

全体苗族信徒暨石门坎全体学生

1916年8月10日

柏格理墓志铭①

先生本英籍（籍，一作产），按欧文姓氏与“荫穆宠腊而得”译音相近。少懔家箴，恭承天命。甫弱冠即渡海东来，更汉文为柏格理，字明星。能操各种文言，服习起居随处与人相同，登场讲演，善于现身说法，听者每觉兴致勃勃，感无不深省，足令堕者起而懦夫兴，恶胆寒而悲心慰。至其热心毅力，不避艰险，金沙江外，举凡瘴雨蛮烟，察会荒冷之区，靡费足迹殆遍。土人爱而亲曰：“赫甲家”。都邑乡里之间，妇孺若尽知名。先生和气迎人，即孩提亦爱戴，尝酣卧抱中，而情深若弗忍去诸怀者，至若老成人受熏陶，莫不曰先生能以福音生人，不啻保罗再见于今，心悦诚服，有加无己。前清丁未曾传教于冷米寨，迭遭围困，频于危绝。当道本欲依法惩凶，而先生反数为之缓颊，且泣曰：“敌真理之徒，实不知基督福音也，使果知之，方服从之不暇，何排斥之有？”先生诚能动物，士大夫争相识之，其待教士

忧乐与共，恳挚之殷，甚于家人父子。自辟石门，博精孹划，苗人呼之曰：“堪德”（克垒切）。先生为之创文字，译经籍，建堂设校。一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地。先生之心力瘁矣，客秋一疾长眠，就山窀穸。今年石部集封碑问之于予，因举所知而笔之。铭曰：唯我先生，开辟石门，传宣圣道，觉牖斯民，若时雨降，勃然苗兴，天人喜爱，万世流謦。

         中华基督教会宣道使者后学员   李约翰   拜撰

民国县知事留日法科毕业学士   陈       书

乌蒙山区苗族基督教会

参考资料目录

 中文著作与文章

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《西南教区六十年宣道史略》    钟焕然著，1949年中国基督教圣教书会准备出版未果，手抄传承。

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《循道公会调查情况》（贵州）省宗教处。

《中共毕节地委工作组关于威宁县苗族内地会神职人员排队登记表》1955年

《中共毕节地委工作组关于威宁县苗族循道公会神职人员排队登记表》1955年

《威宁赫章内地会材料》  毕节地委统战部，1954年。

《贵州省人民委员会宗教事务处关于丝节专区少数民族基督教情况调查和今后意见报告》  1960年。

《关于威宁县小群会的调查报告》 张道选，1958年

《贵州省发委关于威宁县教会中学教员朱焕章等座谈纪要》。

《大坪子教堂被毁、维修经过》 马亮光， 1991年

《云贵兄弟民族中宗教情况》 西南文化教育委员会宗教处，1951年。

《赫章县基督教基本情况普查统计》赫章县基督三自爱国运动委员会

《纳雍县基督教统计材料》纳雍县基督教三自爱国运动委员会。

《关于当前教会活动情况的调查报告》 赫章县公安局，1965年。

《贵州省民财教建四厅签呈复奉行营令饬核办边政设计委员会研究石门坎地方情形议案》1936年，

《石门坎设治局组织规程》 1936年

《石门坎地界图》贵州省政府秘书处，1936年。

《呈报巴县行营委员长关于威宁石门坎苗族经过》贵州省政府，1936年。

《民政厅视察员田东屏石门坎苗民情况调查报告》。